ATEÍSMOHOY

Introducción

Magnitud social del fenómeno.

Hablamos del ateísmo contemporáneo. Nos referimos, pues, a un fenómeno de nuestro tiempo, fenómeno que se caracteriza por su magnitud social. El Concilio Vaticano II, describiendo la situación del mundo de hoy, ha dicho:

Y cuando en el mismo documento conciliar se trata a propósito el tema del ateísmo, leemos:

En las últimas palabras el Concilio cita, introduciendo una levísima variación, un texto anterior del Papa Pablo VI, que en la Encíclica Ecelesiam suam había afirmado: "El ateísmo es el fenómeno más grave de nuestro tiempo".

¿Fenómeno de hoy o de ayer?

¿De nuestro tiempo? ¿Es realmente un fenómeno característico de hoy y de aquí? Autores especializados en el estudio de la cuestión sostienen que el ateísmo del siglo XX es poco original; no hace más que continuar en sus líneas dominantes formulaciones ya dadas sobre todo en el siglo XIX, y algunas con raíces de tipo cultural en el siglo XVIII. Volveremos sobre el tema: y quizá entonces podamos advertir que lo que caracteriza principalmente al ateísmo de hoy en cuanto hodierno o contemporáneo es más bien un efecto de acumulación y la consiguiente creación de situaciones ambientales.

Mas este incremento por acumulación, en virtud de un proceso que viene desplegándose hace muchos decenios, ¿cómo ha de ser interpretado? ¿Como marea creciente o decreciente? La respuesta no es fácil, ni tampoco es el momento de intentarla.

A este efecto de acumulación con sus implicaciones sociales quizá hay que añadir lo que subraya con dolor el Concilio Vaticano II: que en muchos sectores del mundo actual el ateísmo es promovido por los poderes públicos especialmente en el campo de la educación.

¿Qué entendemos por ateísmo?

Tampoco es fácil responder satisfactoriamente a la pregunta previa y elemental: ¿qué entendemos por ateísmo? Las palabras citadas del Concilio señalan dos actitudes: desentenderse de Dios y negar a Dios. Pero ¿qué "Dios"? Porque, cuando los ateos se ocupan de la existencia o no existencia, de la presencia o de la ausencia de Dios en el mundo y en la vida del hombre, no se refieren a cualquier forma de "absoluto" o de substrato permanente, eso que de algún modo, aunque confuso, todos reconocen bajo, la transitoriedad de las formas particulares del universo. (A no ser que alguien se atreva y alguien se ha atrevido a imaginar el nacimiento de esas formas sucesivas como un puro chisporroteo, un continuo brotar desde la pura nada.) La mayoría, cuando, quieren pensar con coherencia racional, apelan a un trasfondo o manantial, a la "Naturaleza".

Esto, que apenas nadie negará, tiene muy poco interés. Lo que interesa es aquella Realidad en que se conjugan el Poder y los llamados Valores, a saber, lo que da sentido al mundo y sobre todo al hombre, a las aspiraciones de la libertad humana. Por eso, para no perdemos en consideraciones que podrían ser verdaderas, pero inútiles, debemos acotar el campo. Aquí entendemos por ateísmo una postura bien sea de desentendimiento, bien de negación, que a estas dos se reducen todas según el resumen conciliar en relación con una realidad que, siendo poder o siendo el sustrato de toda realidad a lo largo del tiempo y del espacio, de alguna manera es personal, aunque no definamos demasiado este concepto: de alguna manera se emparenta con nuestro modo peculiar de ser, con la inteligencia y con la voluntad, y por tanto de alguna manera es un polo de posibles relaciones, es decir, de la religión.

Cierto es digámoslo entre paréntesis que ha habido siempre formas de religiosidad panteísta: Los estoicos y otros pensadores "veneraban" de verdad, con una seria actitud de rendimiento y hasta de emoción, la racionalidad o la bondad del Todo, sin atribuirle carácter personal.

Pero también es cierto y esto no lo pueden evitar los hombres modernos que cuando en ese Todo queremos situar nuestra persona, con sus aspiraciones, con su ansia de ser persona, de ser libre, de no ser un fragmento de una gran máquina universal automática, entonces sólo tiene sentido referirse a un Dios de índole personal. Quizá a veces la coloración panteísta impregnada de religiosidad que admiramos en ciertas personas o en ciertas plumas, si es realmente "religiosa", más que excluir al Dios personal, lo que intenta es subrayar la intimidad, la presencia universal o la inmanencia vital de Dios en todas las cosas.

El hecho es que gran parte de los planteamientos sobre el ateísmo o la religión derivan de ese gran drama o tensión angustiosa que desde hace siglos condiciona el pensamiento humano: el choque y la aparente inconciliabilidad entre el sistema de las leyes universales y necesarias que constituyen la Ciencia o un cierto tipo de pensamiento filosófico ontológico abstracto y el campo de la libertad y de lo personal. (Evoquemos las angustias de un escritor tipo Unamuno y tantos como él). En realidad la perspectiva de la persona sólo se puede si las dos dimensiones lo universal y necesario que vemos realizado en la Naturaleza, y lo libre, subjetivo se unifican en Algo, mejor dicho, en Alguien. Esta es la concepción del pensamiento católico de Dios: a la vez el Ser Necesario y Libre; Él mismo es la necesidad y la libertad, la razón de ser de las leyes y la razón de ser de las actuaciones personales. El hombre mismo ve en sí realizada, aunque insatisfactoriamente, esa conjunción más o menos armónica de lo sometido a las leyes ciegas de la Naturaleza, por una parte, y de la aspiración hacia lo alto, hacia el señorío, hacia la independencia ante esas leyes: el espíritu, la libertad.

Esto explica que algunas reacciones más bien dieciochescas y ya arcaicas frente a la religiosidad, con propensión hacia apariencias de ateísmo, sólo puedan referirse a las formas de religiosidad "natural" o pagana; ya que estas incurrían en el fallo de disociar los dos atributos divinos de la Personalidad y la Trascendencia. Es sabido que los "dioses" de las viejas religiones eran más bien personas antropomórficas, es decir, limitadas y, aunque fuesen superiores al hombre, supeditadas a su vez a una ley o fatum o poder superior. De ahí que, cuando se desarrolla la "ciencia" (la ciencia de las leyes o las constantes, de los procesos necesarios, lógicomatemáticos) se desarrolla también, casi inevitablemente, una tendencia "despersonalizadora". Un mundo poblado de dioses, diosecillos, voluntades, intenciones, espíritus, etc., se despuebla, para sustituir todo eso, por el automatismo de energías, de constantes universales y necesarias. Y quizá por ello se explica también que, fuera del ámbito de influencia de la Revelación judaica y cristiana, las filosofías u ontologías han propendido siempre a un cierto monismo: a una concepción de lo divino que oscurece su condición personal, su ser término de una posible relación consciente y esperanzada, de una auténtica religión.

En conclusión, hablamos del ateísmo en cuanto es desentendimiento o negación o duda, consistentes y enraizadas, respecto a un Dios de índole personal.

Para proceder con un poco de orden y rigor dentro de la sencillez, antes de seguir adelante hay que preguntar todavía: ¿qué clase de exclusión de Dios es esa que llamamos Ateísmo? Hemos hablado de "desentendimiento" y de "negación". Quizá no basta. Cuando se trata de ateísmo es frecuente aducir una distinción que se aplica con mucha facilidad a los comportamientos concretos de determinadas personas: la distinción entre ateísmo teórico y ateísmo práctico. Se supone que esta distinción aclara mucho las cosas, e incluso señala dos niveles de profundidad: el ateísmo teórico sería más radical, sería negar a Dios directa y conscientemente; y el ateísmo práctico, por lamentable que sea, sería más superficial, sería obrar sin coherencia en relación con Dios, como si Dios no existiese, pero sin negarlo.

Sin embargo, la claridad es sólo aparente; la distinción entre los dos modos de ateísmo es muy indeterminada. Y lo que desde luego resulta difícil, casi imposible, es deslindar en las personas concretas, aun cuando formulen científicamente su pensamiento, a qué tipo de ateísmo corresponde. ¡Dios lo sabe! En abstracto parece fácil. El ateísmo teórico sería en cada caso la negación

de la existencia de Dios por ciertas razones; y el ateísmo práctico sería sencillamente la negación de la Religión, la eliminación de mi comunicación libre con Dios o de la ordenación de mí vida a Dios, por agnosticismo, por falta de confianza, por lo que fuere.

Se piensa a veces que la negación meramente práctica, compatible con el reconocimiento de la existencia de Dios, es menos negación de Dios que la teórica. ¿Pero es menos negación de Dios, por ejemplo, la rebelión directa contra Dios (el antiteísmo satánico), la oposición sistemática contra Dios reconocido como existente, mas no acatado?

Aumenta la ambigüedad, sobre todo entre cristianos, cuando, al exigimos justamente mayor fidelidad a nuestra vocación, llamamos "ateísmo práctico" a toda actitud de pecado. No hay peor equívoco, porque donde hay pecado reconocido hay profunda religiosidad: el reconocimiento del pecado es una de las marcas inconfundibles de la actitud religiosa.

Por otro lado, en cada una de las personas, posibles ateos, que quisiéramos examinar, se dan interferencias entre lo teórico y lo práctico y, además, es dificilísimo determinar la prioridad genética, esto es: ¿ciertas actitudes de desentendimiento o. aparente negación de Dios en una persona determinada empezaron por el examen de unas razones u objeciones, que la llevaron a declarar que Dios es inútildesconocidono existente, y en consecuencia la indujeron a conformar su vida práctica de acuerdo con esa supresión de Dios?; ¿o al contrario, fue una actitud inicial de desentendimiento o descuido, de afirmación práctica y un poco a ciegas de la propia autonomía la que poco a poco la llevó a buscar razones que cohonestasen aquella actitud y le sirviesen de coartada? A veces no lo saben ni siquiera los interesados.

Baste considerar algunos hechos. Muchas personas, que se creen totalmente ateas, mantienen sin embargo una preocupación, una "apertura" hacia lo misterioso, hacia lo trascendente desconocido: donde permanecen esta preocupación y esta apertura, no hay exclusión total de Dios. Hay otras formas de ateísmo que son posteriores al ejercicio de la fe: formas de descreimiento que aún conservan viva la desilusión, la nostalgia, a la manera de los discípulos que se retiraban a Emaús el día de la Resurrección del Señor: daban ya por acabado lo que habían esperado del Señor, formulaban ya esta esperanza en pretérito ("nosotros esperábamos que Él había de restablecer el reino de Israel, pero ya estamos en el tercer día y..."). Esa nostalgia era como una ceniza, pero con brasas debajo; la nostalgia dice mucho con la fe: era todavía fe, aunque en peligro de apagarse. Hay también el ateísmo de los "apasionados". Acaba de morir Jean Rostand, uno de los pensadores incrédulos más conocidos de nuestro tiempo, célebre por su racionalismo implacable, pero también por su honradez antitópica y su franqueza. Escribió en una ocasión: "Lo que me escandaliza es que aquellos que creen en Dios no piensen en Él tan apasionadamente como pensamos en su ausencia los que no creemos". ¿Es éste un ateísmo radical?

Ateos que parecen muy radicales en sus formulaciones científicas sistemáticas, luego resulta que no lo son tanto.

¿Excluyen de verdad a Dios? ¿o, por lo que sea, se deciden a no contar con Dios, a proclamar su autonomía sin trabas? Cito dos autores de los más extremosos y sistemáticos en la materia. El famoso filósofo Nicolai Hartman, después de haber refutado a su manera con toda clase de razonamientos el valor de los indicios o pruebas que conducen a afirmar la existencia de Dios, después de establecer como postulado la afirmación de una libertad humana absolutamente desligada de toda relación con Dios, confiesa: "La falsedad de las pruebas o de las teorías no es nunca por sí sola una refutación del objeto. Este puede subsistir. Pero permanece envuelto en una absoluta irracionalidad". ¿Quiere decir que, a pesar de todo lo dicho, a lo mejor Dios existe, aunque no sea accesible con valor práctico?

El otro autor es J. P. Sartre, el clásico existencialista ateo, consolidado al parecer en un ateísmo sin preocupaciones ni búsquedas y que, sin embargo, escribió hace exactamente diecisiete años unas palabras, que no sabemos si tenían un tono irónico, pero es probable que en este momento sean para él mismo más serias de lo que se imaginaba: "Mi ateísmo es provisional. Está vinculado al hecho de que Dios no se me ha revelado todavía".

Como la modalidad teórica y la modalidad práctica del ateísmo pueden darse con distintas dosis en una misma persona, y también en diferentes formas de ateísmo, siendo difícil deslindarlas, por ello renuncio a clasificar el ateísmo teórico y el ateísmo práctico como formas separadas entre las demás formas de ateísmo. Pueden invadirlas todas y podemos tropezar con ambas modalidades en cualquiera de ellas.

Para proceder con un poco de orden y rigor dentro de la sencillez, antes de seguir adelante hay que preguntar todavía: ¿qué clase de exclusión de Dios es esa que llamamos Ateísmo? Hemos hablado de "desentendimiento" y de "negación". Quizá no basta. Cuando se trata de ateísmo es frecuente aducir una distinción que se aplica con mucha facilidad a los comportamientos concretos de determinadas personas: la distinción entre ateísmo teórico y ateísmo práctico. Se supone que esta distinción aclara mucho las cosas, e incluso señala dos niveles de profundidad: el ateísmo teórico sería más radical, sería negar a Dios directa y conscientemente; y el ateísmo práctico, por lamentable que sea, sería más superficial, sería obrar sin coherencia en relación con Dios, como si Dios no existiese, pero sin negarlo.

Sin embargo, la claridad es sólo aparente; la distinción entre los dos modos de ateísmo es muy indeterminada. Y lo que desde luego resulta difícil, casi imposible, es deslindar en las personas concretas, aun cuando formulen científicamente su pensamiento, a qué tipo de ateísmo corresponde. ¡Dios lo sabe! En abstracto parece fácil. El ateísmo teórico sería en cada caso la negación

de la existencia de Dios por ciertas razones; y el ateísmo práctico sería sencillamente la negación de la Religión, la eliminación de mi comunicación libre con Dios o de la ordenación de mí vida a Dios, por agnosticismo, por falta de confianza, por lo que fuere.

Se piensa a veces que la negación meramente práctica, compatible con el reconocimiento de la existencia de Dios, es menos negación de Dios que la teórica. ¿Pero es menos negación de Dios, por ejemplo, la rebelión directa contra Dios (el antiteísmo satánico), la oposición sistemática contra Dios reconocido como existente, mas no acatado?

Aumenta la ambigüedad, sobre todo entre cristianos, cuando, al exigimos justamente mayor fidelidad a nuestra vocación, llamamos "ateísmo práctico" a toda actitud de pecado. No hay peor equívoco, porque donde hay pecado reconocido hay profunda religiosidad: el reconocimiento del pecado es una de las marcas inconfundibles de la actitud religiosa.

Por otro lado, en cada una de las personas, posibles ateos, que quisiéramos examinar, se dan interferencias entre lo teórico y lo práctico y, además, es dificilísimo determinar la prioridad genética, esto es: ¿ciertas actitudes de desentendimiento o aparente negación de Dios en una persona determinada empezaron por el examen de unas razones u objeciones, que la llevaron a declarar que Dios es inútildesconocidono existente, y en consecuencia la indujeron a conformar su vida práctica de acuerdo con esa supresión de Dios?; ¿o al contrario, fue una actitud inicial de desentendimiento o descuido, de afirmación práctica y un poco a ciegas de la propia autonomía la que poco a poco la llevó a buscar razones que cohonestasen aquella actitud y le sirviesen de coartada? A veces no lo saben ni siquiera los interesados.

Baste considerar algunos hechos. Muchas personas, que se creen totalmente ateas, mantienen sin embargo una preocupación, una "apertura" hacia lo misterioso, hacia lo trascendente desconocido: donde permanecen esta preocupación y esta apertura, no hay exclusión total de Dios. Hay otras formas de ateísmo que son posteriores al ejercicio de la fe: formas de descreimiento que aún conservan viva la desilusión, la nostalgia, a la manera de los discípulos que se retiraban a Emaús el día de la Resurrección del Señor: daban ya por acabado lo que habían esperado del Señor, formulaban ya esta esperanza en pretérito ("nosotros esperábamos que Él había de restablecer el reino de Israel, pero ya estamos en el tercer día y..."). Esa nostalgia era como una ceniza, pero con brasas debajo; la nostalgia dice mucho con la fe: era todavía fe, aunque en peligro de apagarse. Hay también el ateísmo de los "apasionados". Acaba de morir Jean Rostand, uno de los pensadores incrédulos más conocidos de nuestro tiempo, célebre por su racionalismo implacable, pero también por su honradez antitópica y su franqueza. Escribió en una ocasión: "Lo que me escandaliza es que aquellos que creen en Dios no piensen en Él tan apasionadamente como pensamos en su ausencia los que no creemos". ¿Es éste un ateísmo radical?

Ateos que parecen muy radicales en sus formulaciones científicas sistemáticas, luego resulta que no lo son tanto.

¿Excluyen de verdad a Dios?, ¿o, por lo que sea, se deciden a no contar con Dios, a proclamar su autonomía sin trabas? Cito dos autores de los más extremosos y sistemáticos en la materia. El famoso filósofo Nicolai Hartman, después de haber refutado a su manera con toda clase de razonamientos el valor de los indicios o pruebas que conducen a afirmar la existencia de Dios, después de establecer como postulado la afirmación de una libertad humana absolutamente desligada de toda relación con Dios, confiesa; "La falsedad de las pruebas o de las teorías no es nunca por sí sola una refutación del objeto. Este puede subsistir. Pero permanece envuelto en una absoluta irracionalidad". ¿Quiere decir que, a pesar de todo lo dicho, a lo mejor Dios existe, aunque no sea accesible con valor práctico?

El otro autor es J. P. Sartre, el clásico existencialista ateo, consolidado al parecer en un ateísmo sin preocupaciones ni búsquedas y que, sin embargo, escribió hace exactamente diecisiete años unas palabras, que no sabemos si tenían un tono irónico, pero es probable que en este momento sean para él mismo más serias de lo que se imaginaba: "Mi ateísmo es provisional. Está vinculado al hecho de que Dios no se me ha revelado todavía".

Como la modalidad teórica y la modalidad práctica del ateísmo pueden darse con distintas dosis en una misma persona, y también en diferentes formas de ateísmo, siendo difícil deslindarlas, por ello renuncio a clasificar el ateísmo teórico y el ateísmo práctico como formas separadas entre las demás formas de ateísmo. Pueden invadirlas todas y podemos tropezar con ambas modalidades en cualquiera de ellas.

Formas y motivos del ateísmo (siglos XIXXX). Una clasificación.

Es mi intención exponer algunas de las formas de ateísmo, y por tanto algunos de los motivos o motivaciones que llevan al ateísmo más o menos teórico, más o menos práctico en la época contemporánea. Pero, como ya hemos dicho que la aportación original en los últimos decenios es escasa (excepto algún punto que ya señalaremos), vamos a considerar como época contemporánea todo el proceso de despliegue de las actuales ideas y actitudes, tomándolo al menos desde el siglo XIX.

Al intentar una clasificación, porque de alguna manera hay que poner orden y trazar líneas sistemáticas, partimos siempre de la convicción de que las actitudes de las personas concretas no se pueden encasillar con exactitud. Quede esto dicho de una vez por todas. En una persona pueden coincidir distintas formas, mezclándose en dosis variables, puede haber oscilaciones, evolución de unas a otras. No tratamos, pues, de encasillar personas; no se trata de fijar la postura exacta de un ateo determinado. Así como, en el orden físicomatemático campo de las leyes o de fenómenos mensurables las clasificaciones son muy hacederas, cuando andan por medio las personas ya sabemos que no: las intenciones, las inquietudes, los motivos son siempre muy intrincados; y no digamos si a esa complejidad añadimos el juego de lo consciente, lo subconsciente y lo inconsciente: entonces fácilmente nos perdemos y no hacemos pie. Pero lo dicho no suprime la utilidad de los esquemas y los tipos, que incluso contribuyen a esclarecer las posturas personales ante la vida, siempre que se tengan en cuenta las modalidades diferenciales y los matices de cada uno.

Prescindiendo de una clasificación por personas, conviene que hagamos una clasificación por líneas directrices o posturas dominantes. En esta clasificación hablamos de formas y de motivos. Son cosas inseparables. Quizá necesite una brevísima aclaración para no tener que hacerla más tarde la división que se hace de motivos. A lo largo de este guión de lecciones se mencionan primeramente unos motivos internos y después unos motivos externos. ¿Qué entendemos por motivos internos y por motivos externos? La terminología se presta a la confusión: alguien podría decir por ejemplo, que "motivo interno" es lo que piensa uno acerca del tema de Dios, y motivo externo" la propaganda que desde afuera le presiona y condiciona. Yo no lo entiendo así. Naturalmente estamos ante un lenguaje convencional; por lo mismo, debo explicar en qué sentido lo tomaremos ahora.

Entiendo por motivos internos los que son interiores al proceso mental del ateo: las razones, las interpretaciones de hechos, las actitudes que conducen el pensamiento o la voluntad de una persona a excluir a Dios por exclusión radical o por desentendimiento con una cierta lógica. (Aunque no será inútil precisar que la lógica en este campo sólo conduce a posturas de agnosticismo, y que las posturas de negación siempre son ilógicas, porque no hay ningún indicio o interpretación de hechos o razonamiento que lleve de modo razonable a una conclusión negativa; aunque sí a una desorientación o a la duda). Ejemplos de motivos internos: el de quien piensa que Dios no existe porque, si existiera, no sería conciliable con el "mal" que padecemos; o más sencillamente, el que piensa que Dios no puede existir porque a él le da la gana de ser independiente y estima que su propia independencia es inconciliable con el reconocimiento de Dios. Éstas son en cierto modo razones internas al proceso mental del que se dice ateo. La "propaganda" es externa, sin duda; pero lo que hace la propaganda es suministrar, alimentar, avivar esas mismas razones internas; es un fuego que nutre el fuego interior del ateo. Por tanto, computo la propaganda entre los ingredientes del proceso de motivaciones internas; a no ser cuando está organizada para engañar.

Por motivos externos esto se verá más claro cuando hablemos de los mismos entiendo aquellas situaciones exteriores al ateo, por ejemplo, el mal ejemplo de los creyentes, etc., que hacen que ciertas aspiraciones o movimientos legítimos del ateo, encaminados hacia un bien, y que todos compartimos, se desvíen contra Dios. La intención que mueve el proceso interior no sería ir contra Dios, sino suprimir un mal en este mundo; mas por una extraña interferencia de conductas ajenas el proceso se desviaría, quizá semiinconscientemente, y terminaría expresándose en forma de oposición a Dios, sin que en el fondo lo sea. A tales motivaciones externas dan ahora algunos mucha importancia. Le dedicaremos la atención necesaria en su momento.

Deseamos una clasificación provechosa y suficiente de las formas y de los motivos del ateísmo. ¿Cuál? Caben varias, y todas valederas. Cada autor puede hacer la suya. En el campo de las clasificaciones ninguna satisface por igual a todos. Hay muchos aspectos y muchos puntos de vista y de referencia para ordenar y clasificar una materia dada. Dejando aparte otras, me limito en este momento a releer la clasificación que utilizó el Concilio Vaticano II en los números dedicados al tema en la Constitución Gaudium et spes. Esta lectura, al ofrecernos una síntesis esquemática y enjundiosa, nos ayudará a situarnos de entrada ante una panorámica del campo que queremos explorar:

La palabra "ateísmo" designa realidades muy diversas. Unos niegan a Dios expresamente. Otros afirman que nada puede decirse acerca de Dios. Los hay que someten la cuestión teológica a un análisis metodológico tal, que reputa como inútil el propio planteamiento de la cuestión. Muchos, rebasando indebidamente los límites de las ciencias positivas, pretenden explicarlo todo sobre esta base puramente científica o, por el contrario, rechazan sin excepción toda verdad absoluta. Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa más, a lo que parece, la afirmación del hombre que la negación de Dios. Hay quienes imaginan un Dios por ellos rechazado, que nada tiene que ver con el Dios del Evangelio. Otros ni siquiera se plantean la cuestión de la existencia de Dios, porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho religioso. Además, el ateísmo nace a veces como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo o como adjudicación indebida del carácter absoluto a ciertos bienes humanos que son considerados prácticamente como sucedáneos de Dios. La misma civilización actual, no en sí misma, pero sí por su sobrecarga de apego a la tierra, puede dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios."

1º El ateísmo como desentendimiento de Dios por inmersión egocéntrica en lo inmediato.

2º El ateísmo como solución negativa del problema de Dios, que pretende demostrar que Dios no existe.

3º El ateísmo como "humanismo" o reducción de Dios al hombre. (Es la forma más característica de nuestro tiempo. Sólo que esta reducción de Dios al hombre se hace de dos maneras bien diferenciadas:

a) Reducción simplemente explicativa, puro reduccionismo: la realidad encubierta por la denominación "Dios" y la actitud "religión" no es más que el hombre mismo, alguna de sus fuerzas, ideas o aspiraciones (explicaciones psicológicas o sociológicas).

b) Reducción exaltadora o humanismo ateo propiamente dicho: la reducción de Dios al hombre, como acabamos de ver en el Concilio Vaticano II, antepone la afirmación del hombre a la negación de Dios; el móvil determinante de la negación de Dios no es porque no existe y porque haya que contentarse con lo humano; se niega a Dios porque se afirma al hombre, "divinizándolo", exaltando su capacidad de realizar por sí mismo todo lo que la religión atribuye a Dios o espera de Dios.

A estas tres agrupaciones de formas ateas se podría añadir esa postura extraña y balbuciente llamada ateísmo cristiano, que se ha formulado hace pocos años y parece un intento de recoger y en cierto modo asimilar, dentro de la "fe", las instancias ateas del proceso del "pensamiento moderno".

Empezamos por unas formas de ateísmo que se reducen a actitudes de desentendimiento de Dios y que con más precisión que otras podrían encasillarse dentro del "ateísmo práctico". Son formas primarias, poco reflexivas. Salvas las distinciones que luego se harán, es posible resumir todas estas formas en lo que he denominado inmersión egocéntrica en lo inmediato.

1. El dualismo del "paraíso", su ruptura y reducción monista.

Recordemos, como punto de partida, que el hombre vive una íntima dualidad. Por un lado, el hombre se siente integrado y enraizado en la Naturaleza, en el universo de las cosas visibles y experimentales, aunque pretende naturalmente ser señor de ellas, dominándolas y manejándolas por el conocimiento y la habilidad técnica. Por otro lado y precisamente para que sea verdadera la afirmación de su señorío el hombre afirma su personalidad y libertad, su espiritualidad o trascendencia. Las dos afirmaciones armonizadas convergen en la interpretación del hombre que presenta el Génesis: el hombre es señor del universo aunque emerge del mismo y está sensiblemente hecho de la "misma pasta" de las demás cosas porque es Vicario de Dios, porque en él hay una misteriosa irradiación de algo que trasciende ese universo sensible.

Esa dualidad reflejada en el Génesis constituía el Paraíso. Pero es vivida también por los hombres que están fuera del paraíso, y aun lo niegan, al menos como nostalgia o como tendencia y aspiración confusa. Sabemos que una de las formas características del ateísmo moderno es la que, aun negando el Paraíso original, impulsa hacia la construcción del paraíso en el futuro. Estas actitudes la nostalgia, la aspiración confusa, la tensión entre la dimensión terrena del hombre y su dimensión trascendente o de relación con Dios nos revelan dónde está el problema del hombre, son el índice de su espiritualidad y libertad.

El ateísmo consiste sencillamente en "cortar el nudo", rompiendo la tensión ascendente, pretendiendo que el hombre se realice en una sola dimensión, totalizándolo en el polo terrenal.

2. Formas primarias de indiferencia inapetente o de repugnancia hacia Dios, por dispersión irreflexiva o por reclusión en uno mismo como centro de placer y de dominio.

Absorción por lo inmediato. Lo inmediato" es el asequible donde se ejerce mi actividad, mi lucha, pretensiones; el campo de los planes y proyectos realizables en el tiempo, el de las relaciones con los de lo inmediato comienza apareciendo como algo centrado sobre mí mismo, a lo que me asomo desde mí; al iniciar la exploración del mundo, yo soy el centro provisional de ese contorno u horizonte circular que hay en torno a mí. Esto produce los brotes primarios y poco reflexivos de apartamiento de Dios, que luego en virtud de otros factores pueden conducir a formas de ateísmo más profundas. Porque en relación con lo "inmediato", Díos es lo misterioso que "está detrás". Y si bien la misma realidad inmediata, por su insuficiencia y su condición insatisfactoria, apunta hacia Dios y nos remite a Él, también puede hacer de telón que tapa su presencia o que obstruye en nosotros mismos la atención al vacío e indigencia interior, y la consiguiente referencia a Dios. Podemos caer en un estado de inmersión egocéntrica en lo inmediato. Cuando se borra la flecha que nos remite a Dios y se tiende a identificar todo nuestro vivir con el contorno inmediato, se termina por eliminar a Dios; pasa uno mismo a ser el centro único de convergencia y de irradiación en ese contorno, como territorio del propio disfrute o dominio.

El efecto de tal inmersión egocéntrica en lo inmediato suele ser doble: lº se cae en una especie de indiferencia inapetente, que sencillamente elude a Dios, ni siquiera lo niega, solamente no se ocupa de Él; 2º pero, como a pesar de todo, de vez en cuando se abren grietas en el límite de ese campo acotado concéntrico sobre el propio yo, y por esas fisuras asoma de algún modo lo que está detrás, entonces, acostumbrados a dominar y disfrutar ese campo con independencia, reaccionamos con repugnancia contra el Intruso. Dios nos parece un entrometido; Dios es el "Otro" que nos incomoda.

Estas actitudes primarias son frecuentes en todas las épocas. A algunos tratadistas les da vergüenza hablar de ellas, porque no suenan solemnes como otros planteamientos, supuestamente más filosóficos; pero el hecho es que son realísimas y muy importantes. ¿Y cuáles son las posturas que inducen a esas dos formas de desentendimiento (la inapetencia indiferente y el rechazo instintivo del "intruso")? Se pueden condensar en dos, a saber: la dispersión irreflexiva, la reclusión en uno mismo como centro de placer y de dominio. Hablaremos después de una postura diferente, que sigue a una aceptación inicial de Dios: la decepción de la fe utilitaria.

Aludimos a los comportamientos que van desde la desidia, sin más, hasta la inmersión en los hábitos viciosos, en virtud de los cuales el hombre, deseoso de unidad interna, si no reforma su conducta, se desliza hacia el cambio de los criterios morales.

Sé muy bien que no es muy lúcido empezar por aquí, acabo de decirlo. En los estudios sobre ateísmo se reciben mejor los análisis de formas y motivos más ilustres y... menos acusadores; cuanto más dramáticos, más honroso parece el ateísmo, porque el mismo fulgor de las palabras y los razonamientos da la impresión de que el ateo es un hombre extraordinario, ya que se enfrenta con situaciones no vulgares. Bien, existen también situaciones más complejas y "brillantes" que la que ahora indicamos; pero ésta es real y debo llamar la atención sobre ella. Como no se trata de juegos de artificio en una academia, sino de la realidad del corazón humano, apelo a los centenares de corazones reales que uno puede conocer y tratar; o bien, por un camino acaso más asequible, a los centenares y millares de confidencias autobiográficas de los mismos ateos.

Baste aludir, entre tantos ejemplos, al intercambio epistolar, publicado, en que participaron no hace muchos decenios dos grandes escritores franceses, cabezas de línea cada uno: Paul Claudel, convertido, católico entusiasta; y André Gide, frío, refinado, que pasó toda su vida escribiendo de sí mismo, mostrando con transparencia los vaivenes y altibajos de sus inquietudes en relación con Dios, de sus intentos de eliminar la inquietud, de su zambullida en el desorden moral, que él mismo pinta con los colores más aborrecibles. Ahí se comprueba que la cerrazón espiritual causada por la desidia y los hábitos viciosos no es patrimonio exclusivo de almas "toscas". Gide, al pasar en su proteiforme cavilación por la fase de Les Nourritures terrestres, muestra al desnudo su actitud

de apego a lo inmediato sensible y de alergia a lo "interior" y al "más allá" y reconoce la capacidad cegadora que tienen los hábitos o las conductas.

Con lo cual no hace más que confirmar una página célebre del Apóstol San Pablo en su carta a los Romanos,

que no ha perdido nada de su vigor ni creo que lo pierda nunca, donde apunta la relación entre el desorden moral y el desconocimiento culpable de Dios. Dice estas palabras imperecederas:

Prescindiendo del carácter cegador o culpable de los hábitos, otras veces se produce simplemente una inmersión ya en el placer ya en el activismo, como expresión del poder insubordinado del "yo". Ahí tenemos el caso clásico del narcisismo del adolescente ante la erupción de "fuerzas interiores" que momentáneamente le hacen sentirse centro del mundo, de su mundo inmediato (que en ciertas fases de desorientación y ceguera es todo su mundo). Ahí está, por otra parte, la pretensión de dominio, no por la acción, sino por esquemas intelectuales "totalitarios", pseudorracionalistas, excluyentes del misterio, en aquel que presume de explicárselo todo con los cuatro tópicos que combina en su "sistema". Esto se da muchas veces, y naturalmente es un modo de tapar la referencia a Dios, la llamada de Dios, el problema de la comunicación con Dios.

Hasta aquí hablamos de actitudes de desentendimiento de Dios, que enclaustran al sujeto en sí mismo y ni siquiera son negación pues les falta hasta la tensión del que niega sino situaciones laxas de inapetencia pero que a veces desembocan en reacciones de repugnancia frente al "intruso" cuando a través de las grietas se filtra la misteriosa presencia del Otro, del Señor. Mas no siempre la reacción es de repugnancia. Por eso, en este marco de las formas de ateísmo por desentendimiento más que por negación, conviene señalar algunas que suponen un estadio de aceptación inicial del Dios que atrae nuestra atención.

FORMAS DE ATEÍSMO POR DECEPCIÓN DE UNA FE UTILITARIA
 

Se asoma Dios misteriosamente y penetra en nuestro campo de disfrute y de dominio, y nos hace caer en la cuenta de nuestra pequeñez e insuficiencia o de la necesidad de respetar la plenitud de lo real y reconocer que no somos el centro de todo. Entonces surge una forma de religiosidad, de aceptación de Dios. Pero muchas veces el reconocimiento de la presencia de Dios provoca un intento de utilización del poder divino, y así seguimos todavía en la inmersión egocéntrica: al ver que Dios está en mi campo, no trato de expulsarlo, mas sí de subordinarlo a mis planes, ya que no renuncio a ser el centro.
Estamos ante formas de fe impura o utilitaria, tan claramente denunciadas en la historia evangélica, donde aparecen como una modalidad del mesianismo temporal, que está privado de la debida sumisión y docilidad, le pone condiciones a Dios, se propone aprovechar la rela
ción con Él como medio para su propia utilidad inmediata, o como exigencia de perfección inmediata. Cuando la fe cristiana (o cualquier actitud religiosa) queda viciada por ese utilitarismo, tanto da que el utilitarismo sea individualista, lo cual parece más feo, o que sea social, lo cual parece más generoso, porque se busca el bien de los demás y no sólo el propio.

Cuando el utilitarismo es individual, el hombre no confía en Dios a no ser que le sirva como instrumento para librarse de los males que le preocupan y para conseguir los bienes inmediatos: surge la frustración por la persistencia del dolor o por la aparición de las desgracias. En perspectiva cristiana, es una forma de aceptación de Dios que niega la cruz y contradice por tanto a la vocación cristiana, porque la vocación cristiana importa, a la manera de Jesús, una vida en condiciones ordinarias y sin privilegios, una dedicación al trabajo con esfuerzo, y, eso sí, con esperanza. Pero la esperanza cristiana, esperanza total, coexiste provisionalmente con el dolor y la imperfección; supone la posibilidad de la confianza en la oración, mas sin olvidar que la oración al Padre incluye la cláusula: "Hágase tu voluntad y no la mía".

Así se explica que en tiempos calamitosos (cuando se agolpan desgracias o tragedias, como las guerras, los terremotos, los incendios, las riadas, etc.), si por un lado muchos corazones despiertan de su torpor y reavivan la búsqueda de Dios o su comunicación con Él, otros por el contrario rompen con Dios, pierden la fe. Hay un fenómeno observable periódicamente: cuando estallan tales situaciones, ya sabemos qué tipo de literatura va a irrumpir en el mercado; no necesitamos leerla para fijar su motivo dominante: centenares de novelas masticarán y rumiarán el tema de la pérdida de la fe, porque la invasión del mal ha empujado a desconfiar de la presencia providente y amorosa del Señor.

Cuando el utilitarismo se reviste de formas sociales, se justifica por la supuesta "ineficacia" secular de la iglesia o los cristianos para transformar la tierra en un paraíso de paz, de justicia y de fraternidad. El fácil entusiasmo ante la multiplicación de que parecía anunciar un Cristo rey de la Palestina a expulsar a los romanos ocupantes, se convirtió en desorientación y frialdad cuando el Señor hizo ver que no era eso lo que le interesaba en primer término, sino más bien levantar la atención y abrir el interior de todos hacia el Pan celeste, que responde a necesidades y preguntas más hondas. A aquella gente no le importaban en aquel momento las preguntas hondas; quedaron desilusionados y dieron la espalda al Señor.
He hablado de utilitarismo. Parece cosa diferente el perfeccionismo o exigencia de perfección inmediata, la fe de algunos y su confianza en Dios se hacen depender de la perfección de los demás. El supuesto escándalo por el mal comportamiento de los demás parece justificar la propia ruptura con Dios. En realidad, esto indica que no se había aceptado la auténtica revelación Dios, que nos ha predicho la persistencia de la imperfección durante la vida temporal. Mientras vamos de camino el Señor nos garantiza la presencia del amor y nos da una luz sobria, suficiente para orientarnos en medio de la oscuridad y los defectos.

Es muy fácil comprobar (a los que hemos pasado ya por la edad adolescente, que somos casi todos, y de modo especialísimo a los padres de familia) que en las llamadas crisis de adolescencia en lo religioso se funden muchas veces dos de las modalidades que hemos señalado: la tendencia al disfrute y al dominio de lo inmediato como autoafirmación, y juntamente la impaciencia idealista por las imperfecciones ajenas. No siempre por las propias: cuando la impaciencia mira a las imperfecciones propias, la crisis que hay suele ser una crisis positiva en el orden religioso.

Sin duda, en las "crisis de adolescencia" hay mucho de inevitable: corresponden a una fase normal, y hasta deseable, del despliegue biológico anímico del sujeto; traen un impulso de emancipación; hay un descubrimiento de misteriosas "fuerzas interiores", excitante y a la vez teñido de abatimientos por la propia inseguridad; hay una proclamación inmadura de libertad e independencia. Estas actitudes, una de dos, o se encauzan hacia ideales realistas, que transfiguren los estadios infantiles integrándolos y superándolos al mismo tiempo, y en ese caso la crisis no será más que una etapa en el conveniente desarrollo de la persona; o bien, faltos de encauzamiento por culpa de quien sea, dichos estados de ánimo se truecan en frustración y se vuelven contra la niñez propia, como si hubiese sido un "engaño", y contra la "madurez" de los adultos, como si sólo encubriese un vacío hipócrita.

Si a lo anterior se añaden las coartadas de un pensamiento petulante, las lecturas desorientadas e indigestas, la presión turbia de otros compañeros, puede resultar ese tipo de joven, tan frecuente en todos los tiempos, que está "quemado" y ya nunca va a ser realmente joven, hundido en un racionalismo escéptico, que incluso, en ciertos casos, se jacta de sus dudas como la única exhibición de adultez que le es posible, igual que otros se jactan de fumar, de blasfemar o de cualesquiera gestos superficiales y tópicos para demostrar que son mayores.

Esto es lo que se me ocurre, como síntesis incompleta aunque no, según creo, muy separada de la realidad, en relación con factores de ateísmo por desentendimiento que aunque primarios, son frecuentes y condicionan luego, dándoles mayor fuerza, a otros factores que hemos de estudiar. De ahí su importancia.

Ateísmo como negación directa de la existencia de Dios

Ahora sigue la exposición, lo más sencilla y elemental que me sea posible, pero no carente de rigor, de las formas del ateísmo de la negación. Así como las formas de desentendimiento son de todos los tiempos, y no necesitan especial formulación por su condición primaria, las formas del ateísmo de negación han recibido su formulación clásica en los siglos XVIII y XIX. Sobreviven ahora de manera residual y como por inercia. Pueden reducirse a dos principales: 1) reacciones ante el enigma del mal y del azar; 2) interpretaciones monistas, especialmente materialistas, del universo.

1. Ateísmo por reacción ante el problema del mal.

El dilema clásico.

La primera forma es una respuesta o "solución" negativa a la pregunta sobre Dios, fundándose en la dificultad o en la supuesta imposibilidad de conciliar entre sí los atributos propios de Dios y ciertas realidades observadas. Estamos hablando de la famosa aporía, dificultad o contradicción del Mal, que es la que subyace bajo tantas decepciones a las que hemos aludido antes. Podría recogerse en una síntesis elemental, antiquísima y, por su aparente vigor dialéctico, insuperable en su línea: Si Dios puede evitar estos males y no quiere, le falta amor aunque tenga poder; si Dios quiere evitarlos y no puede, le falta poder aunque tenga amor: y como parecen inseparablemente necesarios el poder y el amor para aceptar a Dios.... Dios no existe, o es dudosa su existencia. Esta aporía fue desarrollada en algunos escritos de la Ilustración del siglo XVIIXVIII: es tópico ya el artículo de Pedro Bayle en el "Diccionario históricocrítico", en el cual expone esa inconciliabilidad entre el mal del mundo y Dios, aunque realmente el autor no llega más que a una posición escéptica o de duda.

La Teodicea.

También es sabido que estas formulaciones dieciochescas dieron lugar a la intervención de un filósofo de primer plano, Leibniz, el cual, además de tocar el tema en otros escritos, le dedicó una obra de cuyo título tomó el nombre una disciplina escolar que ha tenido fortuna: la Teodicea. Lo que pudo llamarse "Teología" (tratado sobre Dios) se llama "Teodicea": "Defensa o justificación de Dios". Tanto Leibniz como otros "defensores" de Dios de la conciliabilidad de la bondad y poder divinos con el mal que vemos en el mundo se inspiran en autores más antiguos, empezando por San Agustín y siguiendo por Santo Tomás de Aquino. El tema del mal ha sido muy estudiado, y se ha llegado sin duda a delimitaciones y observaciones muy atinadas.

Es cierto que ese tipo de consideraciones sobre el sentido del mal y su posible inserción en una bondad radical en el marco de un destino orientado hacia el bien del mundo nunca satisface nuestra curiosidad y aún menos nuestra inquietud en la hora del dolor. Mas en todo caso contribuyen a que el obsesionado por la aporía del mal ensanche su propio horizonte y no se enclaustre en perspectivas unilaterales y a veces egocéntricas.

Especial ambigüedad en relación con la persona.

No obstante, es muy difícil para el hombre, sobre todo para el hombre de los siglos recientes y el contemporáneo, pensar en el problema del bien y del mal sin una perspectiva antropocéntrica.
No acaba de interesarle ni de convencerle una exposición que presenta una bondad del Todo, al que debe subordinarse la apetencia individual del sujeto. Entendemos la bondad como bondad para nosotros para mí y sólo así nos parece aceptable. Para calificar de bueno o malo el plan universal, queremos saber si la persona humana yo mismo es un centro, ya que no el centro, de dicho plan. Esta pretensión esta íntimamente relacionada con la tensión dramática, a la que nos hemos referido ya, que produce en nosotros la confrontación de una perspectiva objetivante (lo "natural", las fuerzas y leyes universales y necesarias, y también "ciegas") y la perspectiva del propio sujeto (la intimidad, la libertad, la persona, las aspiraciones intransferibles). Al pensar el problema del mal como problema "para mí", la bondad de Dios, considerada solamente a través de razonamientos o de los fenómenos naturales, queda a veces en una luz ambigua. Es fácil mostrar que nosotros no somos el eje de la bondad del mundo; pero no es tan fácil ver de modo convincente y consolador, que todo lo que ocurre es bueno, precisamente para mí y para cada uno.

La luz de la Revelación cristiana.

En este sentido abramos un paréntesis está claro que una de las manifestaciones más gozosas y estimulantes de la fe cristiana se da precisamente en este punto. Porque la respuesta a la ambigüedad de las manifestaciones de la bondad de Dios en la Naturaleza está en la Revelación de Cristo. El lenguaje de la Naturaleza es ambiguo: el fuego, el aire, el agua producen bienes y producen desgracias, y parece además como si produjesen unos y otros frutos con ciego automatismo. Cristo es la revelación personal de las intenciones de Dios, es Aquel en quien la Revelación se identifica con la persona del Revelador: por eso, la fe cristiana es asociación del creyente a esa Persona. Y Cristo nos garantiza el amor de Dios, contra todas las apariencias contrarias que subsisten, no tanto con explicaciones, que tampoco las da en forma satisfactoria, como por su solidaridad fraterna con nosotros en nuestro dolor. Así nos demuestra que, siendo nuestro destino como el suyo, estando asemejados, por la fraternidad con Él, en la relación con el Padre, el Padre nos ama a nosotros como le ama a Él. Aunque no lo parezca. Esta demostración fáctica, insuficiente para disipar nuestras dudas o para responder a nuestras preguntas en el campo del conocimiento, es más que suficiente para fundamentar nuestra confianza con una orientación válida no subjetiva e ilusoriamente estimulante, sino objetivamente fundada en el hecho histórico de Cristo muerto y resucitado.

El "escándalo" de la cruz y el "silencio de Dios".

Pero ahora hablamos de posturas de hecho y de sus motivaciones, por lo menos las alegadas, sean o no valederas. Y es un hecho que, así como la solidaridad de Jesús con nuestro dolor y
nuestra muerte provoca, en el ámbito de la fe, gratitud , se torna para otros en motivo o pretexto de oscuridad y escándalo: porque la cruz del Señor, que es esa misma solidaridad fraterna con nuestra situación ambigua, oscurece la transcendencia y el poder de Dios. Dios se manifiesta, sí, pero humilde; no luce cegador en el sol del mediodía, sino que nos alumbra el camino sobriamente con la linterna o el candil de la noche. Por lo cual hasta algunos creyentes vuelven a sentir la angustia de eso que recientemente se ha insistido en llamar el "silencio de Dios": el silencio ante las súplicas, el silencio ante retos y ante los sarcasmos ("Si eres Hijo de Dios, baja de la Cruz", demuestra que Dios te ama); y, como no lo demuestra con una respuesta inmediata al reto, a algunos les parecee que la falta de respuesta es falta de existencia, es vacío de Dios.

Entonces las señales anteriores, que habían manifestado la presencia y el amor de Dios, se desvanecen; algunos sufren la impresión tremenda de que lo fatal triunfa siempre, de que Cristo fue en un momento dado de la historia un luminar espléndido, pero que también esta luz ha sido reabsorbida y devorada por la noche, por la trágica fatalidad de las fuerzas ciegas. Y unos van a parar de nuevo al ateísmo. Otros, a una fe que ha degenerado ya en nostalgia, al modo de los discípulos de Emaús ("nosotros esperábamos..."; aunque mientras decían esto en pretérito, su corazón estaba todavía ligado al Señor, quien por otra parte no andaba lejos: iba con ellos, hablaban con Él).

Progresismo ateo nostálgico.

Esta nostalgia sobre todo en el ambiente de progresismo más o menos romántico que se dio en el siglo XIX muchos intentaron al mismo tiempo expresarla, cantándola casi morbosamente, y expelerla, sacudírsela de encima, para alistarse en nuevas esperanzas. Es una forma típica del progresismo postcristiano, que trata de "pasar más allá" de Cristo proclamando su admiración por Él. Más de una vez he citado unos versos de un notable poeta portugués, Antero de Quental, que me parecen los más expresivos de esa actitud, compartida por otros muchos; versos que se refieren al atractivo de Jesús, al que sin embargo hay que abandonar pasando más allá, si más allá hay más luz:

¡Avante! Os mortos ficarao sepultos...
mas os vivos que sigam, sacudindo
como o pó da estrada os velhos cultos!

Doce e brando era o seio de Jesús...
¿Qué importa? Havemos de passar, seguindo,
se além do seio d'éle houver mais luz.

Parece cruel hacer en este punto una anotación inevitable:¿ "Más luz"? Al poco tiempo Antero de Quental se suicidaba.

 

Ateísmo por interpretación monista del universo, y por extrapolación de la ciencia o "cientismo".

Otra línea del ateísmo de negación es la que suele apelar a la Ciencia. Es difícil de presentar, porque esta actitud ha sido desautorizada por la misma ciencia, principalmente desde los primeros decenios del siglo XX. Sin embargo, hay que reconocer que todo un sector notable no tanto de científicos como de propagandistas levantó ese estandarte desde fines del siglo XVIII hasta comenzado el siglo actual.
Se trata casi siempre de una interpretación materialista de la ciencia; aunque las palabras "materialismo", "materialista", inducen a error, porque igual planteamiento viene a veces del brazo del "idealismo", que parece lo contrario del materialismo. De lo que se trata en realidad es de una interpretación monista del universo, que reduce todo a un solo tipo de realidad, donde no haya cabida para Dios. Pero hay que añadir enseguida, si queremos entender con exactitud y justicia esta posición, que la exclusión de Dios supone antes la exclusión del hombre, pues su persona tampoco encaja en ese tipo de realidad a la que tal visión pseudocientífica reduce la estructura del universo. Es la visión de aquel "científico" que sólo sabe mirar hacia fuera y, al observar el mundo desde su propia atalaya, ve todas las cosas en la perspectiva de lo "objetivo", del mundo exterior, en las formas mecanicistas de lo mensurable. Sólo ve magnitudes, pesos, velocidades... y se empeña en explicarlo todo mediante combinaciones de estos factores elementales, olvidándose extrañamente de sí mismo. Y cuando se acuerda de sí, y debiera considerar su condición de observador y pensante, inconfundible con el mundo observado y pensado, cae en la trampa de eludir lo específico del sujeto, tratándolo como una combinación más de los factores extrahumanos.

Esta simplificación falseadora es muy característica del mecanicismo, pero también se da en toda forma de pensamiento monista, aunque sea de origen idealista. Como el "sujeto" no encaja en el sistema unilateral que se ha montado, la tentación de esta clase de pensadores es calificar de ilusorias, sin más, las pretensiones del sujeto (su libertad, sus aspiraciones infinitas, su pensamiento; lo que hay de "subjetivo" incluso en la sensación, por ejemplo en el acto de ver, que es inexplicable por solo factores físicos). Todo se elimina de un plumazo, llamándolo "ilusión subjetiva" sin advertir que con eso no se ha dicho nada, porque si es ilusión es algo: la ilusión es también una realidad llamada ilusión, que necesita ser explicada coherentemente en una visión integral del universo. Estos pensadores están curiosamente ciegos para un hecho tan elemental, que los demás han subrayado y en el que han ahondado sabiamente. ¿Cómo va a haber sitio para Dios, si no tiene sitio el hombre, en cuanto persona, espíritu, libertad; si se prescinde de su carácter específico, incluso de su condición de sujeto observador y constructor del sistema científico que está ocupando la atención?

Confluencia de materialistas e "idealistas" en la propaganda monista.

Por ello, la negación de la persona humana y por consiguiente de Dios, que se dio entre los materialistas metafísicos del siglo XVIII (p. ej. con De Holbach), volvió a darse, como inversión del idealismo de la primera mitad del siglo XIX, en la llamada Izquierda Hegeliana, con Feuerbach, Strauss y tantos otros, que, partiendo de puntos tan distantes, vinieron a coincidir con las formas del materialismo de la época. Aunque nos parezca extraño, el siglo XIX estuvo sacudido durante decenios por la resonancia atronadora de una propaganda insistente programada en nombre de la Ciencia, la ciencia positiva o fisicomatemática, en la cual suenan nombres, tan vacíos pero entonces tan ruidosos, como Haeckel, que es uno de los grandes patriarcas del "apostolado" monista materialista; como el ateo profesional Le Dantec, que seguía escribiendo libros en los años iniciales de nuestro siglo; como Moleschott, Vogt, Büchner y otros muchos .

Interpretación atea del evolucionismo.

En este clima se entiende un hecho bien conocido, que invadió la literatura hasta hace unos cincuenta años: la hipótesis de la generación de las especies y formas vivas por evolución fue interpretada inmediatamente por como excluyente de Dios. La interpretación atea de la evolución se dio por descontada, a pesar de que no tiene ninguna consistencia: porque señalar un procedimiento de formación de las cosas sea "evolución" o "generación" o "construcción"... no resuelve el problema de los factores causales que se necesitan para explicar esa formación (no hace más que enunciar un procedimiento o las fases de aparición sucesiva de unos fenómenos);
pero muchos creyeron lo contrario y, a pesar del teísmo o de las reservas de Darwin, identificaron el evolucionismo sin más análisis ni más pruebas con la
negación de Dios.

Positivismo "cientista". Ruptura de la relación, mantenida aún por Kant, entre lo empírico y la realidad sustancial.

Con la actitud reseñada coincidió durante decenios una de las ideologías que ha pretendido por más tiempo ser la encarnación única de la ciencia moderna: el Positivismo en su exageración "cientista" o "cientificista", llamada así para no confundirla con lo "científico". Para situarlo, conviene recordar un dato importante de la historia moderna de la filosofía y del saber científico. Sabemos que en el proceso que en nombre del conocimiento experimental o "positivo" tiende a excluir o a dejar en la sombra a Dios ocupa un momento clave Manuel Kant. Clave, porque precisamente a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX asumió las dos corrientes de pensamiento "moderno" el racionalismo ingenuo y optimista escepticismo empirista y las sometió a una crítica o discernimiento radical para deslindar las posibilidades de la mente humana en el campo del conocimiento. Al final de su magno esfuerzo crítico el campo de la realidad, con la que se enfrentan nuestro pensamiento y nuestra voluntad, quedó dividido en dos grandes sectores: el ámbito de la experiencia o del fenómeno (construido en gran parte con categorías "subjetivas", universales y necesarias muchas de índole "espiritual", pero ligadas a datos empíricos); y el ámbito de lo que está más allá de la experiencia, como última razón y consistencia de la misma. Este segundo ámbito de pensamiento incluye a Dios, por descontado, pero se refiere igualmente a la existencia sustantiva de cada uno de nosotros y, en general, a la existencia real de lo que hay como causa y sujeto detrás de los fenómenos cambiantes del mundo físico.

Una interpretación muy difundida, la interpretación tópica y escolar, del pensamiento de Kant supone que él dejó esos dos "mundos" totalmente aislados; nuestra razón serviría solamente para ocuparse del mundo empírico; las realidades últimas ultraempíricas quedarían ignotas en su misma existencia y ante ellas, por tanto, no cabría sino la abstención, el agnosticismo. Esta interpreción la sugiere, al menos en una primera lectura, la célebre "Crítica de la razón pura". Pero no es exacta, porque se olvida que el mismo Kant escribió pocos años más tarde la obra titulada "Prolegómenos a toda Metafísica del futuro..." en la que somete a revisión y precisiones la "Crítica de la razón pura" y nos dice su última palabra sobre el tema. En los "Prolegómenos" insiste prolijamente en que, aunque el conocimiento científico (es decir, un conocimiento con determinaciones o contenidos, de los que se puede hablar señalando sus elementos constituyentes) está ligado al campo de la experiencia o de lo aparencial (los "fenómenos") sin embargo este mismo campo aparencial no puede ser pensado sino mediante una referencia a un "incógnito", referencia que no solamente es una suposición de que está ahí, sino que es auténtica relación que apunta a él como existente y como fuente de sentido. Ese "incógnito" es Dios, soy yo mismo, porque recordémoslo la crítica de Kant sobre la existencia de los númenos jamás se refiere sólo a Dios, se refiere a mi existencia y a la de todas las realidades substanciales.

Aunque no determinemos lo que el Incógnito es en sí mismo, la referencia a él, y hablamos ahora de la Causa Primera o Dios, es tan importante que sirve de fundamento de la legítima orientación moral de la vida y hace posible la esperanza. Esa referencia, embebida en el mismo conocimiento "positivo" o empírico, nos libra, según dice Kant, de tres prisiones, en las cuales no es posible un vivir digno de persona humana: nos libra del Materialismo (o autosuficiencia de lo experimental), nos libra del Naturalismo (o suficiencia de la naturaleza, concebida como una gran máquina automática), nos libra del Fatalismo (que atribuye todas las realidades y posibilidades del hombre y del mundo a una causalidad sin inteligencia ni libertad). El uso ultraempírico de la razón, que apunta hacia Dios, nos da, pues, suficiente enlace con la Libertad y la Inteligencia para que podamos vivir en un orden de valores morales, que es infinitamente más valioso que el orden del conocimiento empírico.

Ésta es la posición, un poco inestable pero inteligente de Kant. Pues bien, el positivismo posterior a él en el siglo XIX, que arrastran algunas formas residuales en el siglo XX, se enclaustró en el campo experimental o del "fenómeno", no ya absteniéndose de pensar en el otro campo incógnito, sino cortando la referencia a él como si no existiese y eliminando así de un tajo la posibilidad de considerar al hombre como sujeto de libertad, de inteligencia, de valores morales, de esperanza y, por lo mismo, la posibilidad de insertar una perspectiva religiosa, aunque sea muy tenue, en una concepción racional o científica.

De aquí se pasa enseguida a la extrapolación que se ha llamado "cientista", que no sólo descuida o ignora el campo de lo Incógnito, limitándose a cultivar el de lo empírico, sino que pretende conocer perfectamente el campo incógnito, disolviéndolo como tal al interpretarlo con las categorías del campo empírico. El "cientismo", una pseudociencia, una ciencia que olvida sus límites, los traspasa convirtiéndose en una pseudometafísica más o menos inconsciente. Fue la degeneración del mejor positivismo del siglo XIX.

En años más recientes nuevas formas de positivismo afirman que la referencia a lo incógnito está tan fuera de lugar que en realidad carece de sentido. No es que falte una respuesta satisfactoria; es que no hay pregunta. Dios sería una imprecisión del lenguaje, las expresiones sobre Él carecerían de significado coherente o lógico: Dios sería no sólo una hipótesis innecesaria para la explicación de los fenómenos empíricos (según los cientistas o monistas del siglo XIX), sino una cuestión vacía.

La opción de Monod por una ciencia antihumanista.

Aunque las pretensiones cientistas, como dije antes, son muy arcaicas y cualquier científico contemporáneo se avergonzaría de tomarlas en serio, tenemos un caso recentísimo que refleja bien todo el dramatismo y la vaciedad de ciertos planteamientos ateístas, hechos desde la ciencia. Me estoy refiriendo a Jacques Monod, Premio Nobel en Biología, que acaba de fallecer este mismo año, y que publicó en 1970 un libro titulado "El azar y la necesidad". Ya el título, como confiesa el autor en una entradilla, está tomado de Demócrito, autor varios siglos anterior a N. S. Jesucristo, el cual en otro contexto decía: "Todo lo que hay en el universo es fruto del azar y de la necesidad". Pero Monod se muestra como un epígono, un sobreviviente del positivismo del siglo XIX. Aprovechando su especialización en Biología que es de lo que entiende, reconoce que lo característico del hombre y aun de otros vivientes inferiores es la que él llama "actividad proyectiva", finalista, "intencionada", orientada a fines. Sin embargo, se aferra a que las ciencias tienen como postulado la "objetividad". es decir, la exclusión de todo lo subjetivo, la exclusión de las causas finales. Propone, pues, que se tome como único criterio de interpretación de la vida y del universo el de la objetividad, eliminando el criterio subjetivo de la finalidad o la proyectividad. Confiesa, naturalmente, que ese postulado es indemostrable: es una "opción", una especie de decisión arbitraria para romper la tensión entre las dos direcciones del pensamiento, unificándolas. Postula que la interpretación mecanicista de la evolución universal sea considerada como el único valor. ¿Y los demás valores?: hay que elegir, renunciemos a ellos. Todo el universo quedaría reducido a una serie indefinida de asociaciones de elementos por azar, que luego se fijan y se reproducen por necesidad o inercia.

¿Y la visión finalista del universo, que es propia del hombre y parece darse en otros vivientes? Habría que catalogarla como una ilusión subjetiva del hombre. Pero Monod comprende cosa que no comprendían los monistas del siglo XIX que la subjetividad es algo real; y reconoce que es incapaz de traducir ese modo de realidad en términos de biología mecánica. A pesar de todo, se decide por descartarla, estimando que tal es la opción que se impone si queremos entronizar como valor supremo el de la ciencia objetiva. Así que su libro, dando un salto verdaderamente mortal desde esa opción que después de todo es una decisión convencional y consciente de sus límites termina en un enorme aserto dogmático, que deja al desnudo el contenido de esta clase de ateísmo, es decir, su pavorosa vacuidad. Va a parar a un humanismo nihilista. La última frase del libro es exactamente la siguiente: "El hombre sabe al fin que él está solo en la inmensidad indiferente del universo, de donde ha brotado por azar. Ni su destino ni su deber están escritos en parte alguna". Afirmación, esta última, que nos trae resonancias de otras proclamaciones contemporáneas del absurdo, de inspiración existencialista.

Estas son, a mi parecer, las formas más caracterizadas del ateísmo de negación, sus planteamientos y sus razones.

III ATEÍSMO COMO REDUCCIÓN DE DIOS AL HOMBRE

La tercera gran línea de formas de ateísmo está determinada por la reducción de Dios al hombre, o humanismo ateo. Este ateísmo por reducción de Dios al hombre, que se formula en el siglo XIX, especialmente después de Hegel, rehúye el planteamiento de los ateísmos de negación, que daban una solución a un problema; el humanismo ateo trata de hacer cesar en su raíz el problema, suponiendo que no hace falta resolver nada en relación con el "problema de Dios", porque "Dios" no es más que una proyección ideal e ilegítima del hombre mismo. Dios es el hombre. La referencia a Dios es una alienación e incluso sin confundir las acepciones de esta palabra es una enfermedad mental. El problema será devolver al hombre lo que el hombre ha atribuido antes a un pseudoDios.

He anticipado que esta reducción de Dios (de las ideas acerca de Dios o de las esperanzas relacionadas con Dios) al hombre sigue dos caminos diferentes: uno no es más que una reducción explicativa; otro, más significativo en nuestro tiempo, es la reducción divinizadora del hombre.

1. Reducción explicativa.

La reducción explicativa trata de mostrar que todo lo que decimos acerca de Dios es un lenguaje cuyo objeto está constituido exclusivamente por fenómenos humanos (pensamientos, actitudes, reacciones) no religiosos, a los que hay que desnudar de cualquier sublimación real y a los que no se atribuye la dimensión transformadora con que otros ateísmos exaltan el humanismo. Sin detenernos mucho, por su menor vigencia, baste aludir a dos tipos clásicos de reducción explicativa, que aún sobreviven: el sociologista y el psicologista.

Tipo socíologista.

Según la reducción sociologista, "Dios" sería el modo de nombrar, en formas arcaicas más o menos míticas, la única realidad que merece ser objeto de nuestro interés en el tiempo de la Ciencia: la Humanidad. Una vez que hemos llegado a la madurez racional, descubrimos que el contenido real de los antiguos conceptos teológicos es la Humanidad. La Humanidad es algo superior al hombre individual; en esa superioridad es donde se realizan los valores de sumisión, dependencia, esperanza, etc., que antes se proyectaban en Dios. En un momento de entusiasmo romántico, el famosísimo positivista francés Augusto Comte (primera mitad del siglo XIX) propuso transferir, tal cual, todo el sistema del culto católico al culto de la Humanidad, conservado como expresión progresiva de los grandes ideales del hombre ante el futuro.

Con menos entusiasmo pero en la misma dirección explicativa se manifestaron después autores como Durkheim y LevyBruhl, para los cuales "Dios" es la personificación de los ideales de la sociedad y de la fuerza característica de la sociedad, en cuanto se distingue de los individuos y aun de la suma de los individuos, y que tiene prioridad sobre ellos. Todos los ingredientes de la religiosidad se explicarían fácilmente trasvasándolos a esta nueva perspectiva.

Tipo psicologista.

Semejante es el funcionamiento explicativo de las formas psicologistas del ateísmo. Las ideas y sentimientos religiosos no tendrían ningún contenido real propio, no serían más que proyección transfigurada de otra clase de ideas y sentimientos originalmente no religiosos. Ahí se inserta la visión atea del psicoanálisis freudiano, de la que quedan algunos residuos, aunque es notorio que el ateísmo personal de Freud era independiente del Psicoanálisis, y la inmensa mayoría de los seguidores de Freud no pocos, creyentes coinciden en rechazar la asociación del psicoanálisis con el ateísmo. El encandilamiento que suscitó el descubrimiento del "subconsciente" sólo es comparable, en cuanto a capacidad de contagio, con la interpretación instintivamente atea de la hipótesis de la evolución universal. Sencillamente bastaba con citar esta teoría de la evolución, bastaba con citar el juego de las fuerzas del subconsciente, para suponer que se había aportado la explicación inmanente de todo.

¿Será necesario aludir a una de las famosas tesis freudianas sobre la libido infantil generadora simultáneamente de afecto y de odio hacia el padre, trasplantada luego, como interpretación, a los orígenes o estadio "infantil" de la colectividad humana, implicando como consecuencia la occisión original del padre y la comunión totémica con el padre, creyendo ver en ese complejo de Edipo la explicación de todos los entresijos de la religiosidad? Pues tal es un modo de intentar reducir "Dios" al hombre. La religión dice Freud "descansa sobre la impotencia infantil del género humano". "Está relacionada biológicamente con el prolongado desamparo y continua necesidad de asistencia que sufre el hombre de niño". "El dios personal no es psicológicamente otra cosa que un padre transfigurado".

Todas las formas de psicologismo que hacen de una descripción una interpretación causal son de poca consistencia y demasiado superficiales; pero ahí están .

2. Humanismo divinizador.

Son más importantes las reducciones de Dios al hombre en que entra una "divinización" del hombre, y no sólo su emancipación. Esta reducción es la única que merece de verdad ese nombre tan manoseado en los últimos decenios de Humanismo ateo.

Feuerbach: la "liberación" del hombre enajenado en "Dios".

La primera presentación de este humanismo ateo se atribuye a Feuerbach, contemporáneo de Marx, y uno de los ascritos a la "Izquierda" de Hegel. Según Feuerbach, el hombre, débil frente a las fuerzas de la Naturaleza en virtud de la ignorancia primitiva; sometido a la opresión de las fuerzas sociales en virtud de la prepotencia o del desorden de la organización, sintiéndose incapaz de realizar por sí mismo sus deseos, proyecta ilusoriamente lo que querría ser, proyecta en Otro el poder y la autoridad: él se queda en una parálisis inoperante de sumisión, satisfecho con consuelos evasivos. Es su "alienación": por impotencia o por falta de decisión para realizar sus aspiraciones, el hombre se enajena en Otro. Si esto es así, el hombre, por el camino del conocimiento y por el camino de la decisión y la lucha, debe descubrir que él puede ser todo lo que querría ser y, por tanto, debe recobrar para sí mismo todos los atributos enajenados en "Dios". Es decir, debe descubrir que "Dios" es él mismo.

Al reabsorber de esta manera los valores "divinos", se realizan en un orden puramente humano los valores de la Religión. De ahí que en una primera fase, aunque ahora parezca difícil entenderlo, este planteamiento del tema de la Religión con exclusión de Dios no fuese tomado como una situación negativa o de vacío penoso, que hubiera que aceptar con resignación. No; mientras otras formas de ateísmo "negativo" pueden traducirse en una resignación estoica ante lo inevitable, la que reseñamos fue alzada como una bandera estimulante, que despertó en algunos un sentimiento exultante de liberación. En definitiva, lo humano se transformó en "religioso": todos los caracteres de la esperanza, la ilusión, el entusiasmo, la capacidad de consuelo, atribuidos a la Religión, se suponía que iban a realizarse en el marco mismo del hombre. Así se entiende una frase del colega de Marx, Engels, hablando del libro sobre la "Esencia de la Religión" de Feuerbach: "Es necesario haber probado uno mismo la acción liberadora de este libro para hacerse una idea. El entusiasmo fue general; momentáneamente todos nos hicimos feuerbachianos". (Momentáneamente: porque Marx y Engels parten de Feuerbach para rebasarlo, aunque sin apartarse de su dirección).

Esta autonomía liberadora connota en su modo de ponerse ante el vacío de Dios una tonalidad que hace que aun siendo sustancialmente la misma actitud de fondo no podamos identificarla con la que registraba en el siglo XVII Pascal, al presentarnos a aquel tipo de hombre independiente, que "ha sacudido el yugo y no cree que exista un Dios que esté velando sobre sus acciones, y se considera como el único señor de su propia conducta, y piensa que no tiene que rendir cuentas a nadie más que a sí mismo". Ésta es la emancipación del "libertino"; lo otro es algo más: es una emancipación "dívinizante".

Ateísmo político y su forma marxista.
Partiendo de esta imaginaria reabsorción de lo divino en el hombre y la consiguiente divinización del hombre, a lo largo del siglo XIX se han desplegado, en formas muy distintas, pero coincidentes en el fondo, dos tipos de humanismo ateo: un humanismo de índole socialpolítica y un humanismo decididamente individual.

Para el humanismo de tipo socialpolítico, Dios es la eficacia histórica; le estorban la "interioridad" y el "más allá", porque estima que frenan la acción. Es precisamente el ateísmo de Marx y de Engels, aunque no son sus representantes. Marx y Engels, partiendo de Feuerbach lo corrigen, quizá para ajustarlo más a la estructura del pensamiento de Hegel. El esquema, sin embargo, es el mismo de Feuerbach. Creo que sin deformación podemos resumirlo diciendo: El hombre no es el hombre individual, del que habla Feuerbach; el hombre existe únicamente en el marco de las relaciones económicas y sociales. Y es en este marco donde sufre alienación. La primera alienación no es religiosa; es económica y social y política: porque el hombre no tiene dominio pleno sobre la Naturaleza y sus bienes, porque está sometido a presión de otros hombres, porque hay división de clases, porque el Estado no representa el bien común, sino el de una clase, etcétera. Luego ese estado de opresión del hombre, de falta de disfrute pleno de la propia libertad y de la propia capacidad creadora, se refleja ilusoriamente en la alienación religiosa. No es el hombre individual el que se proyecta ilusoriamente sobre Dios; es el hombre en virtud de los fallos de la estructura económica social.

Ateísmo político y su forma marxista (II)

Por consiguiente, como las aspiraciones y las leyes de la vida económicosocial son las únicas con contenido propio, y las manifestaciones religiosas no son más que un derivado, un reflejo ilusorio o un espejismo deformante, cuando se realice en el orden económicosocial la armonía deseable y el hombre se sienta plenamente integrado y sus relaciones, respecto a los bienes de la Naturaleza y respecto a los demás, sean satisfactorias, entonces lo religioso se desvanecerá por sí mismo; no hace falta perseguirlo ni expulsarlo. Y quede claro que esta afirmación, clave del marxismo, es exactamente la misma en los años cuarenta o cincuenta del siglo XIX, cuando se formuló, que ahora en que un sector de los marxistas contemporáneos han renunciado en parte a la acusación que calificaba a la Religión como opio del pueblo y reconoce su posibilidad de ser fermento, su capacidad de promover la justicia o la solidaridad social; los verdaderos marxistas siguen pensando que el aprovechamiento transitorio de la Religión en la transformación de la sociedad contribuirá al "suicidio" de aquélla, es decir, a crear unas condiciones en que los residuos de la interpretación religiosa no tengan ya razón de ser y su desvanecimiento sea espontáneo. La sociedad futura, por tanto, que será una sociedad no alienante, en la que los intereses de cada uno coincidirán paradisíacamente con los intereses comunes, no dejará espacio para la referencia trascendente que saca al hombre fuera de su marco, el único que tiene: el contexto económicosocial.

El ateísmo marxista como utopía y como apuesta por una hipótesis de futuro.

Ahora bien, lo dicho implica una condición que es la que confiere al ateísmo marxista su grandeza trágica y su debilidad innegable. Y es que para que la predicción del desvanecimiento natural de la religión tenga alguna consistencia, hay que suponer forzosamente que el hombre en el marco del desarrollo social puede y debe realizar de modo plenamente satisfactorio lo que antes proyectaba en Dios: porque si no logra realizarlo, señal es de que aquel marco no es suficiente para el hombre, y que la "proyección trascendente" de sus aspiraciones es algo constitutivo del ser humano. (Esto lo han intuido los marxistas lúcidos, que no han caído en la trampa y esto les honra del tosco materialismo mecanicista, que se contentaría con salir del paso diciendo: sí, sigue habiendo una aspiración insatisfecha, que se proyecta fuera de la capacidad del hombre, pero no es más que una "ilusión". Ningún pensador serio puede olvidar que también la "ilusión" es un modo de realidad, y hay que explicarlo; una realidad no se elimina sólo con llamarla "ilusión", porque esa realidad llamada ilusión es algo, no es pura nada; si no se la explica, queda el universo sin explicar). Así, pues, en la lógica marxista la sociedad del futuro tiene que ser "paraíso" terrestre; tiene que absorber en sí todas las "ilusiones" para que se pueda decir con verdad que la Religión es alienante; si no, no sería alienante: sería constitutiva del hombre.

El ateísmo marxista como utopía y como apuesta por una hipótesis de futuro (II)

Una segunda observación importante. El pensamiento marxista es muy alérgico a lo que ha llamado Idealismo: al pensamiento abstracto, a una concepción de la vida y del mundo según arquetipos o nociones universales, o a un pensamiento contemplativo. La razón de ser de una filosofía no alienante, según ellos, es ser transformadora, realizadora de lo que piensa. El pensamiento se verifica en la "praxis", es decir, no por relación a una verdad superior al hombre, sino únicamente en la acción social humana. El pensamiento refleja una acción en marcha, la interpreta, la estimula, la orienta, sin pasar nunca de ser un derivado o un ingrediente de la acción. Pensamiento y acción son indisolubles. Pues bien, muchos han observado y la observación no tiene réplica que cuando en mil ochocientos cuarenta y tantos Marx formulaba su pensamiento, no estaba en marcha ninguna acción, a escala de clase proletaria, de la que su pensamiento pudiera ser declarado reflejo; sino que Marx fue el autor de un pensamiento que es más que el eco de una praxis. Su mismo sistema es una proclamación de la fuerza del espíritu: es una anticipación de posibles desarrollos futuros de una clase y de las relaciones económicosociales, pero una anticipación mental, que no brota como reflejo de la realidad histórica, sino que más bien contribuye a provocarla. Según esto, la génesis del pensamiento marxista sería la refutación del marxismo.

Por todo ello, en el mismo seno del marxismo, algunos de sus mejores analistas recientes han terminado por reconocer las consecuencias de un hecho que no se puede disimular. El hecho es que el marxismo, tanto en el momento inicial como ahora tras experiencias prolongadas, no es la realización en marcha de lo que postula: porque no hay un indicio de que con los intentos o experiencias de tipo socialista realizados en nombre del marxismo disminuido las "alienaciones", hayan encontrado satisfacción aquellas exigencias íntimas que mueven al hombre a dirigirse hacia el Incógnito, hacia Dios; más bien ocurre lo contrario. Consecuencia: si el proceso histórico o praxis del marxismo no justifica la afirmación tan absoluta de que la Religión es alienante, ni la consiguiente divinización de la acción humana (que identifica a Dios con la eficacia histórica en el tiempo), el marxismo no es más que una hipótesis de futuro, de un futuro en que la sociedad sea tan autosuficiente que haga innecesario a Dios, por no subsistir en el hombre nada que remita su atención hacia Él. El marxismo según dice uno de sus mejores expositores, marxista él mismo, Lucien Goldmann es una fe, es una docta esperanza, es (con término de Pascal) un "pari", una apuesta por aquel futuro.

Estoy procurando tratar con seriedad los planteamientos marxistas, tomándolos naturalmente en su amplitud comprometedora y no en las formas superficiales, carentes de todo interés, que a veces circulan bajo la etiqueta. (El marxismo es una visión total, como sabemos, y no sólo un método, como a veces ahora se dice). Y como los marxistas suelen alardear de que sus previsiones del futuro social son científicas, habrá que decir que, si tienen sentido científico, será en la medida en que lo tienen las "hipótesis de trabajo". La diferencia respecto a las hipótesis científicas está en que, cuando un investigador en su laboratorio o biblioteca parte de una hipótesis de trabajo, cuida de comprobar pronto si esa hipótesis es verosímil, si no contradice a ningún dato adquirido, si se va confirmando en la experiencia o en las investigaciones históricas, y si no, la desecha, para no perder el tiempo; mientras que y aquí está lo grave del ateísmo marxista su apuesta de futuro obliga a comprometer todas las posibilidades de las generaciones presentes y no sabemos cuántas venideras, el sentido de su vida con todos los criterios de la acción y la educación, la concepción del hombre y de la sociedad. La supresión de Dios o del sentido religioso de la vida se decide en virtud de la hipótesis de que la sociedad futura realizará plenamente las aspiraciones que ahora se proyectan en Dios.

Volveremos sobre este punto, porque es el que muestra con más claridad el enfoque realista, por cuanto apunta a la médula de la cuestión, y al mismo tiempo la inmensa endeblez de un pensamiento, que se juega a un futuro hipotético, que está por ver, todo el caudal religioso del presente. Según la misma lógica del marxismo, mientras no exista la realización plena de lo humano, el "ateísmo" no pasa de ser teoría abstracta, postulado, hipótesis no comprobada; y como apuesta, es temeraria.

Humanismo ateo individualista.

La otra línea de humanismos ateos decimonónicos fue resonante en su tiempo, con resurgimientos curiosos en el siglo XX. Baste aludir a ella citando dos momentos: Nietzsche y algunos existencialistas recientes.

Nietzsche.

Nietzsche, que es un rabioso individualista, proclama naturalmente que Dios "ha muerto", pero no porque tenga alguna razón para afirmar su no existencia, sino porque cree que es indispensable prescindir de Dios para afirmar al hombre como creador independiente. Al "liberar" al hombre de toda relación vinculante con una realidad superior, al emanciparlo de toda norma moral, Nietzsche se empeña obsesivamente en erigir como "Dios" el vigor anímico de hombres sobresalientes. Así, por ejemplo, en su libro "Así hablaba Zaratustra", Nietzsche es el pregonero clásico del odio al Cristianismo por lo que tiene de fraternidad universal y de compasión por los débiles: porque, según él, los débiles están de más y sólo sirven para dejar atrás en un camino que nos conduzca a los fuertes. La obtención de algunos pocos fuertes en el curso de la historia es lo único que justifica a la humanidad. Toda la razón de ser de la esperanza humana y toda la moralidad de las actitudes está en la aspiración al Superhombre: un tipo de hombre que viva vigoroso, seguro de sí mismo, sin rebeldía, pero también sin escrúpulos, inocente como un "león risueño"; un tipo de hombre que, estando por encima del bien y del mal, sepa imponer sus propios valores a los demás, a los que son rebaño. El hombre medio actual es despreciable, tanto más cuanto más influido por la caridad cristiana, que nutre la compasión al débil. Si por el mismo proceso natural de la evolución no llegamos a superar a este hombre, el mundo carece de sentido. Esa esperanza era la que sostenía a Nietzsche en algunas fases de su vida.

También aquí como antes con Antero, de Quenta es doloroso tener que hacer una observación personal. El Nietzsche de la evolución esperanzada, camino hacía unos cuantos ejemplares selectos en la gran masa despreciable de la raza humana, los superhombres, murió en una crisis de locura mental, por la obsesión morbosa que le produjo la consideración de la tesis antiquísima del "eterno retorno"; ¡todo lo contrario del soñado superhombre! Frente a la visión de una línea que progresa y que permite esperar niveles cada vez más altos o más lejanos, la visión trágica, insoportable, de una línea que gira siempre sobre sí misma, de tal manera que no habría un solo movimiento, un solo acto o fenómeno en la historia del universo que no se vuelva a repetir infinitas veces. Por ejemplo, este mismo gesto que estoy haciendo ahora. Tal previsión es desesperante, y de hecho Nietzsche terminó en la desesperanza.

Algunos existencialistas.
Una alusión apresurada a los ateísmos existencialistas. Se ha vertido mucha tinta sobre ellos, pero su planteamiento, v. gr. en Sartre, es simple: El hombre es libertad sin referencias, sin norma alguna; Dios no existe porque no puede existir y si existiera yo no sería libre ni independiente. Mas esta libertad que tanto el humanismo ateo de tipo FeuerbachMarxEngels como el de tipo Níetzsche estimaban como creadora de valores y en cierto modo divinizada según el ateísmo existencialista no tiene ningún valor más que el de ser ella misma; no tienen ningún sentido; es incapaz de crear valores para nadie; sólo es capaz de producir actos sueltos, gratuitos, uno a uno, sin que ninguno marque un camino valioso. La vida así se vuelve absurda, sin sentido: como tal hay que aceptarla. Para que no fuera así, el hombre tendría que tener libertad de Dios, tendría que ser Dios, pero no lo es ni puede conseguir serlo. Subsiste, por tanto, en el fondo del pensamiento existencialista el reconocimiento de una especie de tensión hacia lo trascendente, pero no sigue la dirección que eso apunta; la corta de modo implacable, y el Hombre se queda encerrado en el juego sin sentido de su libertad indeterminada, que ni siquiera merece el nombre de desarrollo, porque no hay ningún proyecto que se pueda desenvolver de una manera unitaria e integradora. La vida se disuelve en puntos, destellos, actos gratuitos, actos "auténticos".

IV OBSERVACIONES GENERALES
1. Posición del ateísmo contemporáneo ante los "valores" que dan sentido a la vida humana.

Una vez indicadas las varias líneas de pensamiento ateo de los siglos XIX y XX, conviene una mirada sobre el modo cómo unas y otras responden a una cuestión muy significativa. Como "Dios" significa no solamente un Poder supremo sino la fuente del "Valor" y del "sentido",tras la negación o la duda acerca de Dios queda siempre una cuestión que no es fácil eludír: ¿qué pasa con los valores morales, con los valores universales y necesarios que trascienden a los individuos y que, si los someten, también los hacen libres dando un sentido a sus vidas? Ante esta cuestión, las varias formas de ateísmo contemporáneo se distribuyen en tres posturas, que podemos exponer desde la menos lógica, pero más humana, hasta la más lógica y menos humana.

1ª La primera niega a Dios, pero sigue afirmando como inmanentes en el mundo o la humanidad todos los valores de índole "divina", es decir, los valores de carácter universal y necesario trascendentes al individuo, moralmente absolutos. Tal es el ateísmo más generalizado de los siglos XVIII y XIX. Hay quienes, según otros puntos de vista filosóficos, dentro de esta afirmación de los valores acentúan su naturaleza evolutiva y variable; pero en todo caso mantienen su condición de valores "objetivos", que en virtud de una cierta necesidad y universalidad están por encima de las decisiones puramente subjetivas del individuo.
En realidad, como ha escrito un autor famoso, "la tentación del hombre moderno es demostrar que no tiene necesidad de Dios para hacer el bien" ; aunque el más empeñado propagandista del ateísmo en la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del XX, el francés Le Dantec autor de decenas de obras al servicio de la "causa", confesó en 1909: "Afortunadamente no hay ningún ateo perfecto. Yo estoy muy contento, por mi parte, de tener junto a mi ateísmo lógico una conciencia moral resultante de una cantidad de errores de mis antepasados, que me dicta mi conducta en aquellos casos en que mi conciencia me dejaría naufragar" ; es decir, la Moral es un residuo lógico, pero muy provechoso, del viejo Cristianismo. En esta misma dirección se manifestó, con su crudeza característica, Wells, el famoso autor de "La guerra de los mundos". En su gruesa autobiografía revela los recovecos de su ateísmo y, aun siendo su ateísmo integral, confiesa que durante la guerra de 19141918, al notar que la gente amedrentada necesitaba de Dios, pues necesitaba sentir a un padre en quien depositar la confianza, el escritor se dedicó a publicar novelas "teológicas". Pero, ¿qué entiende él por novelas teológicas? Novelas que, manipulando el atractivo de la fraseología acerca de Dios, introducen como contenido la mera personificación del progreso humano: un "humanismodeificado", un cierto valor innato que hay dentro del hombre y que es como lo impersonal o el hombre tomado en general, que muchos proyectan fuera de sí sintiéndolo como algo independiente y eterno.
Tal es la primera postura, absolutamente inconsecuente, aunque más "humana".

2ª La segunda es la de Nietzsche. No hay valores porque no hay Dios: el hombre es radicalmente independiente. Pero es necesario que algún hombre cree valores que se impongan, al menos por un tiempo, a los demás. Y esto es bueno. En cada pueblo o en cada período histórico está en vigor una tabla de deberes, producto de voluntades dominadoras. El hombre fuerte, y más el superhombre, haría un poco de Dios.

3ª La tercera postura es la del reciente existencialismo ateo. Es la más lógica y esclarecedora, si bien la más inhumana. Si no hay Dios, no hay ninguna clase de valores ni de normas, ni posibilidad alguna de crearlos. El hombre es una libertad totalmente indeterminada, incapaz de crear, ni siquiera para sí mismo, valores permanentes y generalizables; sólo es capaz de producir decisiones gratuitas y "actuales". No hay un solo acto de la vida humana que sea ordenable o medible respecto a una "esencia", a un "deber ser"; como no hay una meta, no hay direcciones preferibles, que sean buenas, en comparación con otras menos buenas, o malas. El único valor de los actos humanos estaría en eso que se llama "autenticidad". Palabra tan brillante como vacía: porque en clave existencialista, "autenticidad" sólo indica que la decisión es "mía", y no efecto de la inercia, de influjos semiinconscientes, de mera costumbre somnolienta; es auténtíca en su desnuda acepción etimológica porque la hago mía con lucidez, sin que la calificación tenga las connotaciones que solemos atribuir a lo "auténtico", en cuanto valioso, verdadero, bueno, referido a valores.
Queda claro que las dos primeras posturas de ateísmo son como un "sucedáneo de Dios", porque, al suprimir a Dios, retienen valores "divinos", aunque los sitúen en lo humano. La tercera elimina el sucedáneo, reconoce la imposibilidad de sustituir a Dios, acepta que la condición del hombre es por ello absurda: el hombre tendría que ser Dios para ser hombre y para ser libre, de manera satisfactoria, pero no lo es. Por tanto, el hombre está forzado a ser, como dice Sartre, una aspiración o "pasión inútil". Lo auténtico es aceptar serenamente su tragedia, su ser nada. El mismo Sartre declara con apreciable claridad: "El existencialista se opone a un cierto tipo de moral laica que querría suprimir a Dios con el menor coste posible. Por lo contrario, el existencialista piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibílidad de hallar un orden de valores en un cielo inteligible", es decir, por encima de lo sensible y fugitivo. Estas palabras desenmascaran los tapujos de tantos ateos; obligan
a mirar de frente el vacío y la nada, que es el de sus negaciones. Postura desagradable para el hombre, pero la más realista y consecuente con los presupuestos del ateísmo.

Las notas comunes a las formas de ateísmo que se tienen por más representativas del hombre moderno, según las presentan sus mismos autores, son las siguientes:

1. El ateísmo moderno suele tener en los "pensadores" carácter postulatorio, es decir, parte de un postulado (o decisión o supuesto) "arbitrario", de una opción "a priori"; no es el término de una investigación o de una demostración. Así todos, desde Feuerbach, pasando por Marx y Engels, y, en otra línea, por Nietzsche y por los existencialistas más recientes. "Si existiera Dios, yo no sería dios" .

2. Tanto en sectores "intelectuales" como en las "masas" en la medida en que se puede hablar de ateísmo de masas el ateísmo moderno es una situación ya dada; es un punto de partida, heredado, desde el cual se piensa en la planificación de la vida humana para el futuro. Esta nota, consecuencia de la anterior, la subrayan muchos autores, entre ellos el profesor Jean Lacroix, que uno de estos días daba una conferencia en Madrid. Ésta es la razón de que un hombre como Carlos Marx que confiere al tema religioso una significación importante, aunque sea negativa, y que es tan radical sea tan pobre en su exposición: pobre y endeble, porque no lo estudia de frente con un análisis ponderado, sino que lo da por resuelto y sale de las dificultades críticas suponiendo, sin más, que Religión es lo mismo que Capitalismo en el orden social económico, o Idealismo en el orden filosófico, que son los objetos de su reflexión.

3. Este ateísmo no es, como el de otras épocas (siglo XVII y comienzos del siglo XVIII), esotérico, reservado a los selectos o "ilustrados". Propende a ganarse al pueblo, a tener vigencia social.

4. Como en los viejos países cristianos que son a la vez cátedra de las mayores manifestaciones culturales el ateísmo es una apostasía del cristianismo, los ateos más agudos tratan de presentar su ateísmo, no como una mera apostasía negativa, sino como una hermenéutica o reinterpretación humanista del cristianismo, vaciando al cristianismo del contenido sobrehumano que le atribuye el creyente, y convirtiéndolo en un símbolo y un portante histórico de lo natural humano; reduciendo la Teología a Antropología. Hay una pretensión irénica o "conciliadora": más que como negación del Cristianismo, el ateísmo quisiera aparecer como superación integradora del mismo, en una nueva fase histórica postcristiana , que no se opondría a reconocer los servicios prestados por el cristianismo en otras fases históricas del pasado, siempre naturalmente que se tengan como superadas.

5. Otra nota común y muy significativa es la aspiración a lograr actitudes ateas sin inquietud. El ateísmo predominante en casi todas las épocas ha sido tenso, combativo, incómodo para sus profesos. Un ateísmo sin inquietud: ésta fue la aspiración de Nietzsche; ésta llegó a ser la de André Gide, al final de una larga vida de búsquedas o al menos de jugueteos literarios en torno al tema. Vale la pena releer las páginas autobiográficas de Gide, editadas en 1949 y 1950, en las que con pluma insuperable expresa la aspiración a un ateísmo tranquilo, sin más lucha ni búsqueda ni discusión; páginas que de paso nos permiten ver de nuevo en toda su plenitud y en todo su vacío el enfoque fundamental de un ateo inteligente. Para él, en esta última fase de sus confidencias (confidencias escritas para ser publicadas), Dios no es más que el esfuerzo del hombre hacia la libertad y el dominio del mundo, y debe ser reemplazado por la virtud del hombre.

Diferencias, dentro del proceso contemporáneo del ateísmo, entre el siglo XIX (con los dos primeros decenios del XX) y la etapa más reciente.

¿El siglo XX (en la fase posterior a la Guerra de 19141918) tiene algo propio respecto a los siglos XIX y XVIII? Ya hemos señalado cómo, según buenos especialistas, entre ellos De Lubac, "el ateísmo del siglo XX no ha marcado en su conjunto una dirección de pensamiento muy nueva con relación al ateísmo del siglo XIX, como este último lo había hecho con relación al del siglo XVIII" . En realidad lo más nuevo es el efecto de acumulación de las corrientes que vienen fluyendo desde el siglo XIX, y la consiguiente generación de un ambiente de indiferencia en ciertos sectores, por pura sedimentación del descuido, la oposición o las propagandas. La verdad es que algunos de los nombres más descollantes del ateísmo reciente no hacen sino prolongar, en total continuidad, la línea de pensamiento del siglo XIX. Recuérdese a Brunschwíck, Wells, Russell, Gide, Hartmann...

El ateísmo y la Ciencia. Hay, sin embargo, una diferencia enorme, no en el ateísmo, sino en el ambiente cultural en que aquel se inserta. El ateísmo, del siglo XIX apelaba con facilidad a la Ciencia. No sólo por osadía, sino con aceptación de un sector de oyentes o lectores. Ahora el que lo hiciera quedaría desautorizado y mostraría su propia ignorancia de la ciencia. Esto se debe al esfuerzo admirable de autoclarificación que ha hecho la Ciencia positiva, la ciencia físicomatemática, sobre todo en los primeros decenios del siglo actual: una revisión
que ha llevado a fijar los límites de su propio método y propio objeto, proclamando su incompetencia para el campo de lo ontológico y lo religioso y rechazando así extralimitaciones del "Cientismo". El Positivismo, decimonónico reconocía en principio esos límites, pero con salvedades: por una parte tendía a sugerir que lo que fuera del ámbito de los métodos físicomatemáticos positivos carecía de interés, o que, en todo caso, era tan incognoscible que sólo cabía ante ello una postura de agnosticismo y desentendimiento; por otra parte, al menos en el campo de la divulgación materialista, el positivismo se propasó a aplicar sus métodos al campo de lo incógnito, que debería respetar como tal. Este desorbitamiento o extrapolación del método científico, que lo falsea al convertir una Ciencia negadora de la Metafísica en una Metafísica fraudulenta (Cientismo), hizo que muchos fundaran sus profesiones de ateísmo en la "Ciencia". Es un gran mérito de los trabajos de epistemología o gnoseología de no pocos científicos contemporáneos haber invalidado los pretextos "científicos" frente a la Religión. Más aún: tras la revisión del sentido y los límites de la Ciencia, el ambiente cultural se ha vuelto más propicio para la apertura hacia lo religioso, reconociendo que la realidad que queda fuera del método científico es la más interesante para el hombre. Ello ha facilitado, además, la apologética y ha estimulado la indagación religiosa desde la misma Ciencia. Coincidiendo con esta revisión del método y pretende la Ciencia se ha producido en toda Europa y se explica una proliferación de retornos o conversiones a la fe, entre hombres que antes estaban cegados por el espíritu positivista o pseudocientífico. En Francia especialmente abundan los hombres de primera fila, como pensadores y escritores, que hicieron ese recorrido impulsados simultáneamente, los mejores de ellos, por la espiritualidad vibrante y apasionada de un León Bloy y por los caminos que les allanó un filósofo como Bergson, el cual, antes de alcanzar la plenitud de la fe cristiana y sin llegar a la incorporación plena a la Iglesia, pasó desde una actitud de cerrazón hasta una apertura total hacia los valores espirituales, declarando su primacía y exaltando, la fuerza iluminadora del testimonio de los místicos católicos como Santa Teresa de Jesús. En otro, plano, menos filosófico, pero con más capacidad divulgadora ¿a quién no le suena el nombre del médico Alexis Carrel?

Como índice de todo un ambiente mundial, bastaría señalar un hecho espectacular y resonante de nuestros días: la llegada del hombre a la Luna. Si esto hubiera ocurrido en 1910, podemos estar seguros de que el hecho hubiera sido mucho tiempo una pieza de controversia religiosa: se le hubiera dado una significación desmedida en relación con la potencia del hombre y la supuesta no necesidad de Dios. ¿Qué ha ocurrido ahora, cuando el hombre puso el pie en la Luna? Nada: mucha admiración, una curiosidad satisfecha, una confianza crecida en las aplicaciones técnicas de la Ciencia; pero nada profundo. Más bien, en ese nivel profundo en que interesa el sentido de la vida humana, el acontecimiento ha pasado sin pena ni gloria, porque no ha interesado hondamente a nadie, ni siquiera a sus protagonistas, a quienes escuché en un Sínodo romano.

Esta purificación y apertura, que no se debe al ateísmo sino a los científicos o los filósofos de la ciencia, tropieza con una excepción lamentable y vergonzosa e históricamente muy importante en el mundo soviético. Allí la propaganda y la educación han seguido inspiradas por el anacrónico materialismo y positivismo del siglo XIX. Fenómeno tanto más doloroso cuanto se opone a la misma teoría dialéctica del marxismo. A un marxista de verdad le molesta que se le inscriba dentro del materialismo vulgar o mecanicista. Él reconoce la pluralidad, heterogeneidad o complejidad cualitativa de la Naturaleza y en cierto modo trata de hacerles sitio a los fenómenos llama "esprituales". Sin embargo, a la hora de la acción sobre el pueblo, los marxistas han aplicado y siguen aplicando, aunque menos estrepitosamente que al principio los argumentos condenados por la Ciencia actual y por el propio pensamiento sistemático; y ello de una manera tan tosca como pudo serlo el viejo cirujano decimonónico que dijo que había hurgado con su escalpelo en todos los rincones del cuerpo humano y no había encontrado el alma. (No advirtió que tampoco había encontrado lo que el paciente pensaba de él, y ese pensamiento es una realidad no discutible). Una manifestación de esa tosquedad primaria se dio hace unos años cuando Gagarin hizo el primer vuelo orbital en el espacio que, comparado con lo que había de venir después y con lo que falta por estudiar, no pasó de ser un paseíto o modestísima excursión en torno a la propia casa. Según las Agencias informativas el explorador dijo, a su regreso que no había encontrado a Dios. Lo gracioso del caso no es que lo haya dicho sino que las agencias lo hayan transmitido al mundo entero y que el ambiente inmediato fuese apto para acoger y celebrar tal manifestación. No se puede caer más bajo en tosquedad mental, y sería muy grave que eso indicase una actitud social enraizada.

También puede contarse como excepción, aunque residual, la interpretación psicologísta que siguen aplicando al hecho religioso algunos raros profesionales del psicoanálisis. En compensación, valiosos psicoanalistas confirman el carácter original de la experiencia religiosa como función específica del hombre.

¿Ateísmo optimista, o resignado? Puesto que la revisión metodológica de la Ciencia es exterior a los ateos, quizá la novedad más significativa dentro del ateísmo sea su cambio de tono: el paso de un humanismo como "plenitud" a un Humanismo como "única posibilidad". El ateísmo humanista del XIX era un ateísmo triunfante y satisfecho; una vez removido el "obstáculo" de Dios y la creencia, se sentía liberado y en disposición de aspirar a una plenitud. ¿En nuestros días hay alguien que sienta verdaderamente el ateísmo como una plenitud? No lo conozco. Quizá hemos llegado a un tiempo en que las experiencias del hombre sin Dios han mostrado ya sus frutos amargos y no es posible psicológicamente acometer con ilusión la empresa emancipadora. Lo más a que se llega es a un humanismo resignado, como única posibilidad, que se supone que el hombre inteligente ha de aceptar con lucidez, pero sin desconocer el vacío que comporta. Esto es bien patente en el ateísmo existencialista.

Algunas causas "externas" del fenómeno ateo

¿Ateísmo como oposición radical a Dios? ¿O ateísmo como resultado indirecto de una reacción contra los creyentes?

¿Ateísmo purificador?

Parece claro por todo lo dicho que las formas características del ateísmo en los siglos XIX y XX son algo radical es decir, un ateísmo directo, convencido de lo que dice, un ateísmo que, con más o menos hondura, quiere realmente excluir a Dios. Algunos autores, sin embargo, sugieren que el ateísmo moderno, sobre todo el más reciente, no es radicalmente negación de Dios, sino derivación de posturas que inicialmente no se oponían a Dios. Si el ateo termina negando a Dios sin habérselo propuesto es porque choca en su proceso con ciertos obstáculos, es por causas externas. En conjunto, como escribe Del Noce, buen conocedor de esa clase de autores, "la mayor parte de las formas de pensamiento religioso en la segunda postguerra (después de 1945) se caracteriza por la idea de que el ateísmo es purificador", es una ventaja para la fe. ¿Por qué es una ventaja para la fe? Porque en su origen sería una reacción crítica contra males que también el creyente debe desear suprimir. ¿Qué males son esos? De dos tipos: una falsa idea de Dios (el ateísmo buscaría a ciegas una idea más pura de Dios); un comportamiento moral inadecuado, falto de justicia o de solidaridad fraterna (el ateísmo buscaría mayor justicia social o mejor fraternidad entre los hombres).

Los escritores o pensadores religiosos que, según Del Noce, presentan el ateísmo en forma positiva y optimista, como un ateísmo de buena intención, a la larga fecundo y purificador, se manifestaron primordialmente en torno a la revista "Esprit", con su inspirador Manuel Mounier y sus colegas y seguidores durante los últimos años de la segunda guerra mundial e inmediatamente después.

Es evidente que algo de verdad hay en decir que ciertas posiciones ateas han sido parcialmente provocadas o, al menos, han sido impulsadas por falsas ideas o por falsos comportamientos de los creyentes o por equívocos de toda índole esparcidos en el ambiente. Mas la verdadera cuestión es si eso es el factor principal y determinante que explica el ateísmo moderno como gran fenómeno histórico, como actitud difundida o de "masa". Pienso que los "escándalos" en el comportamiento, o bien los equívocos en la manera de hablar de Dios, pueden dar lugar en personas concretas a crisis que yo llamaría "normales"; por ejemplo, la crisis de un adolescente que, habiendo recibido en su niñez unos conceptos inadecuados o mal asimilados, de pronto tropieza con lecturas o perspectivas que le desconciertan, y puede caer, naturalmente, en una actitud más o menos transitoria de ateísmo o de agnosticismo. Pero, ¿acaso el ateísmo moderno se produce por la mera acumulación de estas crisis superficiales, hijas del desconocimiento o de la escasa reflexión? Me parece evidente que es un fenómeno de raíces mucho más hondas. Consideremos un poco las dos supuestas causas de ateísmo: la reacción teológica y la reacción moral.

La supuesta reacción crítica contra las falsas imágenes de Dios.

La reacción crítica contra las imágenes imperfectas o falsas de Dios se supone que también es compartida por un creyente ilustrado. ¿Qué imágenes son esas? Cuando uno habla u oye hablar de Dios puede cometer muchas imprecisiones; es difícil hablar con precisión de nada, y menos de Dios; en un ambiente dado pueden circular nociones de Dios muy imperfectas, por ejemplo: Dios como un instrumento mágico que trato de manejar para conseguir mis fines; Dios, a la manera de los paganos, como un diosecillo, una persona delimitada, un ser entre otros, subordinado a su vez a las grandes fuerzas del Universo o al Destino (un Ser no trascendente ni inmanente, no Dios); un Dios competitivo (el Dios autor de la Luna, visto en contraposición con el hombre que fabrica un cohete para ir a la Luna; en todas las épocas hay formas de pensamiento que tienden a magnificar lo dado o la Naturaleza con tal reverencia que cualquier intervención del hombre les parece una osadía, como si pretendiese enmendar la plana a Dios, como si Dios no obrase igualmente en la formación de la Luna y en la acción inteligente y constructora del hombre); un Dios arbitrario...
Sin duda, éstos son conceptos falsos o muy imprecisos. Pero en relación con la génesis del ateísmo se me ocurren varias observaciones, que se pueden resumir en tres: el "escándalo" producido por tales ideas puede explicar, como dijimos, situaciones transitorias en personas formadas; mas para llegar al ateísmo se requieren otros factores; y si se trata del fenómeno del ateísmo en su conjunto, no hay proporción entre él y esa supuesta causa
La desorientación transitoria es un problema importante en las crisis de adolescencia, cuando se revisan sin serenidad ni perspectiva conceptos recibidos. La presentación de estos conceptos al niño debería ser tal que, al llegar el despertar crítico, no susciten falsos problemas: pensando, por ejemplo, que religión y concepción evolutiva del universo son incompatibles, o bien tomando la evolución como un dato científico inamovible, y no como una hipótesis. Con estos y semejantes fallos (señalados más arriba) la morada religiosa de algunos adolescentes se agrieta o se desmorona. Y nótese que la "adolescencia" cultural no se da solamente en la edad previa a la juventud; puede haber adolescentes en otras edades de la vida.

Pero el ateísmo moderno, como pensamiento, elaborado, no se alimenta de las crisis "normales". Sus autores no pueden desconocer sin culpa los conceptos depurados que son el patrimonio de los creyentes y de la Iglesia. Como fenómeno general, ese ateísmo llega en la historia después del Cristianismo y después de la cultura filosófica, occidental, que han eliminado al máximo los antropomorfismos. Ese ateísmo ataca el concepto mismo de Dios como Espíritu eterno superior al hombre.
La reacción crítica contra imágenes insatisfactorias podría explicar el "ateísmo" de algunos viejos filósofos grecoromanos, frente al politeísmo naturalista de la religión de entonces; los mismos cristianos pasaron por "ateos", precisamente porque negaban las nociones imágenes imperfectas de los dioses, afirmando un Dios trascendente. Ahora bien, lo que caracteriza manifiestamente el pensamiento cristiano oficial, continuamente predicado, aunque muchas personas no lo asimilen bien, es la afirmación purísima de un Dios trascendente, plenamente distinto de las cosas y de los hombres; es la TeoIogía que llamamos "negativa", que sostiene que de Dios más bien sabemos lo que no es que lo que es, y trata de alejar de la noción de Dios los antropomorfismos. En cuanto a esto, el proceso intelectual de la Filosofía y la Teología católica a lo largo de los siglos es un monumento gigantesco de precisión y purificación conceptual: si de algo se le quisiera acusar tendría que ser de excesivamente depurado, no de antropomórfico. Y como los ateos, sobre todo los autores inteligentes del tiempo moderno, conocen esto, sería ofenderles suponer que se han hecho ateos porque tropezaron con nociones o imágenes inexactas o imperfectas de Dios.

Sería infundado optimismo dar por bueno que en el fondo el ateísmo no es más que una búsqueda de una idea mejor de Dios. Puede suceder que el rechazo de una "imagen falsa" brote de la aspiración a una imagen más pura; pero también se da el caso, y es el más frecuente, de que la "imagen falsa" del pensamiento popular es el pretexto para desahogar la hostilidad a un Dios que ya se había negado, para presentar en sociedad con buena imagen propia la previa negación de toda trascendencia. La "idea mejor" de Dios sería precisamente la exaltación de lo que es totalmente inmanente al hombre.

La supuesta reacción moral contra el "escándalo" de los creyentes.

La segunda reacción parece más significativa, y desde luego nos toca más de cerca. Ese sector de escritores católicos, que menté antes, siempre proclive (por razones históricas muy conocidas, sobre todo por haber coincidido con los comunistas en la acción de "resistencia" en Francia durante la guerra de 19391945) a la exaltación de los valores morales del marxismo, piensa que el factor fundamental del ateísmo es la defensa de valores morales, naturalmente exagerada, radicalizada, desorbitada, pero en su raíz una reacción moral.
¿Reacción moral contra qué? Contra dos males: a) contra el clericalismo, como traba de la autonomía secular o impedimento para la "construcción" revolucionaria del mundo; b) contra el mal testimonio de los cristianos o su ineficacia ante el mal. Por esta condición ética y agonística
o luchadora, al servicio de una causa buena, el ateísmo sería solamente "práctico", más que negación directa de la existencia de Dios, y se supone que cesará cuando seamos mejores y la Iglesia no dé motivos de escándalo. Entre tanto, habría que considerarlo como un factor
de purificación de la fe.

¿Qué decir a esto? Que los supuestos abusos clericales o el mal testimonio den ocasión e impulso para que algunas personas, situadas previamente en un ateísmo "práctico", se deslicen hacia el ateísmo profesado, o se impida que personas necesitadas de orientación la encuentren, puede ocurrir. Que sean la causa principal y determinante del ateísmo contemporáneo, ciertamente no se puede aceptar. Bien está que los creyentes reconozcamos nuestros fallos para enmendarnos, y nunca se urgirá demasiado nuestro sentido de la responsabilidad haciéndonos ver el influjo nocivo de nuestras imperfecciones y descuidos. (La Constitución Gaudium et spes entre las varias causas del ateísmo anota: "Se debe contar también la reacción crítica contra las religiones y, ciertamente en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religión cristiana; por lo cual en esta génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes"). Pero una cosa es estimular a los fieles y otra falsear la historia. La verdad histórica es como es. Estímulo ocasional o pretexto, sí; factor primario del gran fenómeno del ateísmo actual, no. El "escándalo" de los fieles no es más que un factor entre otros más decisivos.

Otras causas principales de ateísmo, diferentes de reacción crítica: a) en las "minorías" promotoras, autonomía radical; b) en las "masas", propaganda antirreligiosa, influencia cultural irreligiosa, vacío social religioso.

a) En las minorías. En los autores, que formulan pensamiento, y lo inyectan en la corriente cultural (minoría, a la que acceden también hombres inicialmente arrastrados por los mismos móviles de la "masa"), el ateísmo no es un derivado del "escándalo". Las apelaciones a los comportamientos ineficaces o imperfectos de los creyentes se manejan luego en la propaganda, en la polémica cultural y en la táctica política; pero, las verdaderas razones son previas a cualquier "mal comportamiento". La fundamental es siempre la misma: la afirmación de la supremacía de lo humano; el intento de conseguir una emancipación que alcance, más allá de ciertas normas de conducta en el ámbito familiar y social, hasta el ser profundo del hombre, excluyendo toda dependencia de lo trascendente. El ateísmo, moderno, ya lo hemos visto, es primordialmente una opción racionalista por la aseidad y autosuficiencia del hombre.

La visión trascendente no se rechaza en nombre de la Moral (los autores ateos no son unos adolescentes, sorprendidos por la imperfección del hombre) . El marxismo, por ejemplo,
rechaza la religión en nombre de una Ontología histórica y política: una interpretación del universo y de la humanidad según la cual sólo el desarrollo inmanente de las fuerzas sociales del hombre explica la historia y por tanto sólo este humanismo es capaz de guiar para bien la acción transformadora del mundo. Lo demás sería enajenar energías o debilitarlas. Leamos dos textos de Marx, que hacen patente que su ateísmo no es una reacción moral criptocristiana, sino una posición originariamente radical. (Ya hemos dicho que el tratamiento del tema religioso en Marx es pobre, pero los pocos textos que dedica son claros: y la radicalidad de una postura no se manifiesta en la abundancia de los textos, sino en su precisión y en su intención sistemática):

"La teoría es capaz de apoderarse de las masas... cuando se hace radical. Ser radical es tomar las cosas por la raíz. La raíz, para el hombre, es el hombre mismo. El argumento evidente en favor del radicalismo de la teoría alemana, en favor de su energía práctica, es que parte de la superación decidida y positiva de la religión.
La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es para el hombre el ser supremo".

Un ser no se presenta como independiente sino en la medida que es dueño de sí mismo, y no es dueño de sí mismo más que en cuanto se debe a sí mismo su existencia. Un hombre que viva por la gracia de otro no se considera como un ser independiente; pero yo vivo completamente por la gracia de otro cuando no sólo le debo el mantenimiento de mi vida sino en cuanto éste ha creado además mi vida; y mi vida tiene necesariamente tal fundamento fuera de ella, cuando no es mi propia creación..." "Pero el hombre socialista, al no ser la historia universal otra cosa que la procreación del hombre a través del trabajo humano..., posee la prueba visible e irrefutable de su autogeneración, del proceso de su creación".


¿Reacción ética? Esto es ontología pura. Y ésta es la raíz del ateísmo moderno; lo demás es la espuma que se produce en la turbulencia de la lucha. Para el ateísmo marxista y otros, la trabazón entre la religión y sociedad no es un defecto moral; es algo esencial o estructural. Lo "religioso" es patológico y alienante, reducible a factores sociopsicológicos. Por eso, aunque algunos marxistas renuncien a llamar a la religión "opio del pueblo" y reconozcan en algunos creyentes la intención y la eficacia transformadora de la sociedad, seguirán pensando que la misma realización de la sociedad "justa" era la religiosidad que ahora acompaña accidentalmente en los creyentes su voluntad revolucionaria.

Los ateos de punta no quieren pasar por "creyentes implícitos". Les ofende la insinuación de que son creyentes sin darse cuenta de que lo son: basta leer las cartas de Freud a un amigo suyo protestante, que se empeñaba en decirle que era cristiano sin saberlo. No se trata de malentendidos, que podrían disiparse con explicaciones: como si el ateísmo se redujese a la defensa de ciertos valores y verdades y a una crítica de los "ídolos", lo que podría coincidir o converger fácilmente la reflexión de los ateos y de los cristianos. El ateísmo, es radicalmente, idolatría del hombre autosuficiente.

b) En las "masas". El ateísmo de masas en la medida en que se puede decir que existe es un ateísmo por desentendimiento, un ateísmo "práctico". Y como tal fenómeno de masa es producto de una serie de factores, que sería una ligereza histórica olvidar. Naturalmente esos factores inciden sobre diversas predisposiciones engendradas por las conocidas causas de desentendimiento; debilidades, desviaciones, propensiones utilitaristas; y también los "escándalos" que pueda haber y que influyen más o menos en el anticlericalismo. Pero el fenómeno ateísmo no brota de tales "escándalos": para convencerse, basta con tender la mirada sobre Europa y registrar dónde se ha llegado al "ateísmo de masas" y dónde no.

El "ateísmo de masas" no pasa de ser un fenómeno de indiferencia, de sopor y mediocridad espiritual. Lo que contribuye realmente a enraizarlo y estabilizarlo es el efecto convergente de tres grandes factores de presión social, que azuzan desde afuera las predisposiciones de 1as víctimas: la propaganda antirreligiosa, la influencia cultural que resulta irreligiosa, el vacío social de lo religioso.

Ateísmo Contemporáneo

Presión social de la propaganda antirreligiosa.

La propaganda antirreligiosa es un fenómeno gigantesco, cuya densidad y tenacidad desde el siglo XVIII habría que tener en cuenta para entender su efecto acumulado. Su magnitud en el siglo XIX y primeros decenios del XX es difícil de imaginar para nosotros, no sólo por el despliegue ruidoso de medios, sino porque no se olvide esa propaganda iba entonces impregnada de un prestigio que, si es pseudocientífico para los verdaderos conocedores de la Ciencia, era "científico" para las masas. La siembra del siglo XIX es factor decisivo del ateísmo contemporáneo. Recordemos sucintamente algunos hechos de bulto:

Difunden ateísmo, o irreligiosidad que es su equivalente práctico, los autores racionalistas y materialistas del siglo XVIII y sus protectores regios; la Enciclopedia de Diderot y D'Alembert...

Difunden ateísmo muchos positivistas del siglo XIX (Littré antes de su conversión y otros); los cientistas que presentan una interpretación atea de las ciencias naturales, de la Evolución, etc. A fines del siglo enorme divulgación popular del Monismo materialista, que invade todavía los primeros años del siglo XX (cf. los autores citados en la nota 20 *). Proliferan las Sociedades Monistas, dedicadas a la propaganda de la Causa, creándose todavía algunas en los años 1906, 1911. De "Los enigmas del universo" de Haeckel (1899) se hicieron ediciones por todas partes, con más de 500.000 ejemplares; "Fuerza y materia" de Büchner, llamada Biblia del Materialismo, contaba ya en 1904, 21 ediciones en distintas lenguas. En España la Liga de Librepensadores funda en 1900 las "Escuelas Modernas", caracterizadas por su anticlericalismo agresivo y por la propagación, en ediciones populares, de las obras de Voltaire, Nietzsche, Spencer y Darwin, tendentes todas ellas a la destrucción de la fe religiosa del pueblo.

Difunden ateísmo los críticos del origen del Cristianismo de la especie de Strauss, y también del tipo de Renán... (Por cierto, ninguno de estos autores lamenta ni aduce los "defectos morales" de los cristianos o el anticlericalismo como causa del ateísmo. Es fácil comprobarlo en sus publicaciones: apelan a la "ciencia", a la supuesta superación de los mitos; tratan de persuadirnos de que ser "moderno" y culto equivale a desechar lo religioso, porque "Dios" es una idea "primitiva" y no es necesario para garantizar la bondad y la moral de los hombres).
El ateísmo político (socialista y anarquista) emplea desde el siglo XIX el recurso al anticlericalismo y a la peligrosidad social de la Religión, y en los países soviéticos se sigue abusando de los argumentos del materialismo Haeckeliano: pero todo parte de un ateísmo previo y radical, siendo el lenguaje "moralista" una maniobra más en la táctica de la lucha de clases.

Presión social de una mentalidad cuya influencia resulta irreligiosa.

El ambiente ateo o ateizante del siglo XIX no se formó sólo por la acción de pensadores ateos. Lo fomenta al mismo tiempo una forma ampliamente difundida de un pensamiento, que en sí mismo no es ateo, pero que actúa en las masas como factor irreligioso. Es el pensamiento que se autocalifica de "moderno", que exalta lo inmanente y, aunque afirme a Dios o lo divino, no acepta más manifestación de lo "divino" que el curso natural del espíritu humano, en las expresiones de la razón o del sentimiento o de los impulsos vitales. Se acentúa la autonomía del hombre y se va hacia una secularización radical de la Cultura. En la práctica no interesa sino lo "humano" ; la diferencia entre lo religioso y lo no religioso, entre ser teísta o ser ateo, va perdiendo significación. El influjo de esta mentalidad en la masa se traduce en olvido de Dios.
Es revelador lo ocurrido con la línea de pensamiento racionalista e idealista, jalonada por nombres como Spinoza, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, etc. Aunque este pensamiento es una gran corriente espiritual y no le falta su carga teológica, y de trechos de vibración religiosa, su repercusión en el pueblo ha sido más bien irreligiosa, y se puede computar como un factor de ateísmo. (¿Acaso porque la gente no entendía una exaltación: de lo "divino" tan inconcreta y diluida? Acaso; pero quizá el pueblo no andaba desacertado, puesto que las concepciónes monistas o panteístas no reflejan al Dios Personal, con el que el pueblo y todo creyente auténtico necesita relacionarse y en el que puede poner la esperanza.)

El mismo fenómeno de degradación religiosa se produce; con el Deísmo del siglo XVIII y siguientes (Hobbes, Cherbur Locke, etc.), con la Masonería, etc.

Recuérdese la línea materialista del tipo Lamettrie, en siglo XVIII (aunque Dios acaso exista, no cuenta en la vida práctica). Todo ello facilitará el paso a la Izquierda Hegeliana que termina por identificar al hombre autoconsciente con Dios.
Recuérdese la aplicación del naturalismo racionalista a la interpretación del Cristianismo, desde Reimarus en el siglo XVIII. Por su parte, la divulgación de la mentalidad "ilustrada" en el mismo siglo, aunque es sólo un subproducto de la Filosofía, fomenta en ciertas capas del pueblo actitudes de emancipación individualista, y en personas de autoridad un elegante empirismo escéptico.

La caudalosa corriente positivista, cientista y mecanicista del siglo XIX acostumbró a supervalorar los criterios "científicos", con desprecio del "testimonio personal", fuente de las certidumbres esenciales de la Fe, la amistad y el amor.

El Pragmatismo vitalista de fines del siglo XIX e inicio del XX, agnóstico respecto al contenido propio de la Religión, valora las ideas y actitudes "religiosas" sólo en cuanto "útiles" para promover una mejora de nuestra vida temporal. Prevalece aquí y allá un clima intelectual en el que domina la suposición de que la verdad no es accesible, como si el pensamiento no fuera más que la expresión de lo subjetivo.

Para comprender su capacidad de penetración en el pueblo, hay que tener en cuenta que las formas de pensamiento indicadas han coloreado e impregnado extensos sectores de la cultura literaria y artística y han fluido en muchas partes por el cauce de las escuelas.

Presión social del vacío religioso.

En varias sociedades cristianas secularizadas se ha ido agrandando el vacío social para lo religioso. Todo el contexto habitual de la vida de muchos hombres se les presenta sin referencia a Dios. Todo (lo político, lo social, lo cultural, lo económico) funciona "como si Dios no existiese". Y así a la mayoría se le cierra prácticamente el acceso a los valores religiosos.
Esto lo ha subrayado con lucidez el gran teólogo J. Daniélou, especialmente en su precioso libro sobre La Oración como problema político. Está de moda atribuir el ateísmo o indiferencia de muchos bautizados al hecho de que tenían una religiosidad sociológica, poco interiorizada y personal, y que al pasar de un ambiente "protegido" o tradicional a otroabierto a la intemperie, su religiosidad se disipa. Sí, mas la cuestión no es ésa. La cuestión es si un pueblo puede vivir religiosamente en un ambiente social totalmente secularizado. La respuesta es: No. La causa principal del "ateísmo" colectivo o de masas es que, por la acción sistemática de pensadores y políticos (¡en países cristianos!), el ambiente social haya sido privado en grandes sectores de la dimensión religiosa. Este hecho no comporta ninguna descalificación de la religiosidad del pueblo. Al contrario, la necesidad de una presencia social de lo religioso es muy conforme a la condición humana y a la Providencia de Dios. El hombre es un ser social y no es justo imponer a todos los miembros de un pueblo, uno a uno, el esfuerzo heroico de nadar solos contra la corriente del gran río.

El vacío social de lo religioso se agrava cuando coincide con la ausencia de una Pastoral adecuada por parte de los ministros de la Iglesia (por ejemplo, en ciertos sectores de la vida industrial y cultural). Y se acrecienta aún más por la crisis interna de aquellos creyentes que reducen prácticamente la Religión a un programa de relaciones morales entre los hombres, y se vacían ellos mismos de la adoración y la oración, es decir, de la comunicación personal con Dios.

El hecho —un vaciamiento de la referencia a Dios en tantos órdenes, sin excluir el ámbito educativo y escolar— ahí está: y es el gran factor de la descristianización "masiva" de las partes de Europa en que se ha dado. El "ateísmo", que muchos cristianos propugnan como forma de convivencia política, degenera en forma de vida.
En conclusión, no hay razón para erigir en factor primario, y menos exclusivo, del ateísmo de masas la reacción espontánea de éstas, por motivos morales o sociales, contra la Iglesia.
Realmente es poco congruente hablar de reacción frente al poder de la Iglesia, cuando en las partes de Europa donde más se difundió el ateísmo en el siglo XIX hacía tiempo que (en virtud de una política "liberal" centralizadora y despótica, bien conocida de los historiadores) la Iglesia estaba desposeída de sus bienes, desmantelada y, lo que es peor, coartada su intervención en el campo de la enseñanza y de la acción social y política. ¿Qué significa en esos casos decir que todo un pueblo se apartó de la fe por reacción crítica contra la prepotencia o los abusos clericales? No tiene sentido para explicar el gran fenómeno de "masa". Tiene sentido naturalmente, y seguirá teniéndolo por desgracia, para explicar sinsabores, equívocos, desviaciones parciales. El cargo de "aliada de la opresión" es ante todo un arma de ideólogos revolucionarios, que, lo mismo que el de "opio del pueblo", supone ya la concepción atea en los promotores de la campaña.

Por lo demás, en los países más "ateos" la incredulidad no empezó por las "masas", sino por grupos "burgueses", que son los que la propagan. ¡El mismo fenómeno del marxismo no se explica, "marxísticamente", como reflejo subjetivo de la dialéctica objetiva de las clases de su tiempo; es obra de ideólogos y en cierto modo futurólogos no proletarios!

Digamos, para terminar, que la reacción contra la ineficacia social o el "abuso clerical" en la Iglesia puede ser uno entre otros factores ocasionales, que por lo general no llevan al ateísmo a no ser cuando el fuego es atizado desde el exterior. (En España, y en un terreno análogo, podría ilustrar esta afirmación la historia pintoresca y trágica de los caramelos envenenados, repetida dos veces a distancia de un siglo.) En todo caso, las tres presiones señaladas (la propaganda antirreligiosa, la cultura irreligiosa, el vacío social) actúan con eficacia cuando conspiran con predisposiciones ateas: la desidia, la inmersión egocéntrica en lo inmediato, las ideas confusas, sobre todo el utilitarismo. Naturalmente en todo ello pueden influir, aquí y allá, múltiples casos de incomprensión, o de reacción hostil contra los defectos y los abusos, o supuestos abusos, del clérigo A o del creyente B; pero siempre como factor accesorio, no como causa principal.

5. Una raíz honda del "escándalo" del no creyente: la Providencia permisiva del mal. La ambigüedad en la eficacia del "buen testimonio".

Si la "imperfección" de los cristianos no es la causa principal del ateísmo, viceversa el buen testimonio que dan los cristianos tampoco es causa suficiente para que los ateos modernos vuelvan a la fe.
Sí, el testimonio, el buen comportamiento y la coherencia de un cristiano pueden suscitar en muchos ateos dudas sobre la validez de sus interpretaciones superficiales de lo religioso. (Ejemplo: el ateo que parte del supuesto acrítico de que toda "convicción" expresada por un creyente no es más que el enmascaramiento de unos "intereses de clase", si da para su bien con un creyente luminosamente ejemplar, lo menos que podrá hacer es poner en duda aquella interpretación.) Lo cual no es poco. El servicio por amor, y la consiguiente posible eficacia en la mejora de las condiciones sociales de la vida humana sin duda pueden abrir los ojos a muchos. Pero tiene su peligro extender demasiado la eficacia atribuida al "buen testimonio": hay una línea divisoria, más allá de la cual la exigencia de perfección en los demás, lejos de abrir camino hacia la fe, no hace más que endurecer el ateísmo.

Quiero decir: cuando la vuelta del ateo a la fe o la permanencia del creyente en la fe se vinculan a la eficacia histórica de las proyecciones sociales de los cristianos, es muy probable que por ese camino vayamos a parar, no a una reclamación frente a los cristianos y la Iglesia, sino a una reclamación frente a Cristo, que es la manifestación máxima de Dios en la Historia. Porque debajo de estas pretensiones puede esconderse algo que es el mayor obstáculo para la fe, a saber: convertir esa eficacia en condición previa para creer. Y esto es la negación de la fe.

En tal supuesto, sería malo fomentar en los ateos una ilusión de "buena conciencia", como cuando en el diálogo entre creyentes y ateos se da a entender a éstos: "Vosotros tenéis toda la razón". Vamos a ser realistas y respetuosos con las personas y con la verdad, y limitémonos a decir: Tenéis algo de razón, pero si para volveros a Dios o permanecer fieles a Dios esperáis a comprobar y disfrutar la eficacia en la mejora de las condiciones morales y sociales de la Humanidad, ponéis una condición no verificable. Ya no estaríamos ante una acusación contra los cristianos; estaríamos ante una resistencia contra el Plan de Cristo.
Entre Jesucristo y sus contemporáneos no se interpuso ninguna mediación de defectos o escándalos de la Iglesia y de los creyentes: ¿y qué pasó? Que los "escandalizó" y lo abandonaron, no por mal comportamiento, sino porque la verdadera raíz del escándalo no era moral; era el utilitarismo egocéntrico o la orgullosa imposición de condiciones, que la criatura no puede ponerle a Dios.

Éste es, sin duda, el sentido profundo de la llamada reacción éticoagonística contra el mal: debe ser entendida como rebelión contra la Providencia de Dios, porque permite el "mal". En una palabra: el "escándalo de la Cruz".

Así se enlazan perfectamente las interpretaciones del ateísmo moderno más fundadas en los hechos conocidos, y el criterio que ya nos había suministrado hace veinte siglos la revelación evangélica.
ACTITUD DE LA IGLESIA CATÓLICA

¿Cuál es la actitud de la Iglesia Católica en este momento ante el ateísmo? Parece que la respuesta debe buscarse en el manantial caudaloso del Concilio Vaticano II. ¿Cuál es la posición de la Iglesia, según la enseñanza exacta y completa del Concilio? Sabemos todos demasiado bien que no hay cosa más irritante y entristecedora que ver cómo se manipula, a veces por gentes que no lo han leído, el contenido de los documentos conciliares; y cómo algunos se atreven a echarlo en cara al que los ha leído o al que, a lo mejor, ha ayudado a redactarlos.
La respuesta es sencillísima; porque en este punto el Concilio Vaticano II, aunque breve y conciso, es perfectamente diáfano. Su posición se puede expresar de modo esquemático en los cinco puntos siguientes:

ATEÍSMO CONTEMPORÁNEO

1. Atención respetuosa a las personas; apostolado humilde.

Para empezar, atención respetuosa a las personas de los ateos. No los encasillemos a priori. Consideremos lo peculiar de cada uno. Tratemos de conocer "las causas de su negación"; por amor a ellos y por amor a la verdad y para poder satisfacer la necesidad de solución de los problemas que el ateísmo suscita, estudiemos seriamente "los motivos del ateísmo" (65). Es aplicable aquí el principio cristiano en relación con los disidentes y los adversarios : distinguir "entre el error que siempre debe ser rechazado, y el hombre que yerra, el cual conserva la dignidad de la persona incluso cuando está desviado por ideas falsas o insuficientes en materia religiosa".
Esto conlleva un amor humilde. Nosotros no miramos de arriba abajo al ateo, desde el trono del que está "en posesión de la verdad", como suelen decirnos. Lo miramos como copartícipes de la misma situación de necesidad y oscuridad, pero conocedores de que hay una Luz, haciéndole notar fraternalmente la presencia de esa Luz, el llamamiento de una Verdad, todo lo oscura que se quiera, pero que está ahí insinuándose y se ofrece a todos y a todos nos ha de juzgar. Y, como añade el Concilio, "la caridad y benignidad en modo alguno deben convertirse en indiferencia ante la verdad y el bien; más aún, la propia caridad exige el anuncio a todos los hombres de la verdad saludable".

Reprobación del ateísmo.
Punto capital: la Iglesia reprueba y rechaza en forma absoluta el ateísmo. "Fiel a Dios y fiel a los hombres, no puede dejar de reprobar con dolor, pero con firmeza, como hasta ahora ha reprobado", y lo "rechaza en forma absoluta". Lo cual significa que, sea lo que quiera de la estimación de las personas e incluso de los valores que haya en ellas, la doctrina y la conducta y, por tanto, el planteamiento social del ateísmo la Iglesia no los reconoce como valiosos, sino como negación del valor: es "contraria a la razón y a la experiencia humana universal, y priva al hombre de su innata grandeza". "La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios".
El ateísmo, pues, es una situación mala. Deja al hombre sin fundamento para afirmar su propia dignidad, y sin meta para su esperanza. Por eso, frente a la pretensión reciente de que se reconozcan "dos tipos de humanismo" igualmente válidos (un humanismo ateo, otro humanismo religioso), la Iglesia proclama que el ateísmo, si es tal, si se encierra en sí mismo, excluyendo toda clase de apertura o de búsqueda o de invocación respecto a Dios, es antihumano. Ésta es la tesis, "escandalosa" para algunos, de la encíclica Populorum Progressio de Pablo VI, que produjo reacciones de disgusto en ciertos sectores, incluso católicos. Y en el Mensaje del Concilio a los Jóvenes, del año 1962, se dice simplemente que el ateísmo es un "fenómeno de cansancio y de vejez".

Consecuencia importante, descuidada o ignorada por tantas plumas: la Iglesia en los textos conciliares estima oficialmente que, no ya imponer, sino propagar el ateísmo daña a la dignidad y libertad del hombre, es algo incompatible con una sociedad moral. Según la Declaración sobre Libertad religiosa, el respeto a la libertad del ateo es sólo el de la no coacción (aspecto negativo de la libertad) ; mas el aspecto positivo de la libertad obliga a todos los gobernantes —sin excepción, creyentes o no— a crear condiciones propicias para una vida religiosa , no para cualquier forma de vida. Añade más el Concilio: es un derecho inviolable de todos los educandos (de todos, no sólo de los hijos de padres católicos) derecho al que corresponde un deber en todos los responsables de la sociedad, de la cultura, de la enseñanza el ser incitados al aprecio de los valores religiosos y morales y a su asimilación y al conocimiento y amor de Dios. Con la proclamación de este derecho y deber comienza el Decreto sobre la Educación del Concilio Vaticano II .
Testimonio acerca de Dios. Exposición adecuada de la doctrina. Dios y el protagonismo del hombre.

En virtud de lo dicho, la Iglesia en su relación con los ateos no puede contentarse con la supuesta "fe anónima", con los buenos sentimientos o intenciones que puedan tener, pensando: como no tienen mala intención, ya basta.
Según la Iglesia, la falta de relación con Dios es un vacío, objetivamente pernicioso, prescindiendo ahora de "responsabilidades", como lo es la orfandad. El que haya hombres de buena fe que no conocen a Dios no les libra de la falta de luz, alegría y esperanza, dadas en el conocimiento de Dios; y su situación tiende a empeorarse, deslizándose unos hacia la idolatría y otros hacia la desorientación y la desesperación.

Por eso la Iglesia se considera obligada a dar testimonio de la presencia de Dios, un testimonio que comprende: la doctrina iluminada por la fe, la convicción irradiante llevada hasta el martirio, y todas las formas del amor fraterno y del amor a todos los hombres.

"El remedio del ateísmo hay que buscarlo en la exposición adecuada de la doctrina y en la integridad de vida de la Iglesia y de sus miembros. A la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijo encarnado con la continua renovación y purificación propias bajo la guía del Espíritu Santo. Esto se logra principalmente con el testimonio de una fe viva y adulta, educada para poder percibir con lucidez las dificultades y poderlas vencer. Numerosos mártires dieron y dan preclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar su fecundidad imbuyendo toda la vida, incluso la profana, de los creyentes, e impulsándolos a la justicia y al amor, sobre todo respecto del necesitado. Mucho contribuye, finalmente, a esta manifestación de la presencia de Dios el amor fraterno de los fieles, que con espíritu unánime colaboran en la fe del Evangelio y se alzan como signo de unidad" .

Dentro de este testimonio y esta manifestación de Dios, el Concilio ha enunciado la necesidad de que la exposición de la doctrina sea adecuada: para superar los equívocos que, ya como pretexto ya como factor de desviación, influyen en las posturas ateas. Entre los equívocos más perniciosos están los relacionados con el protagonismo mundano del hombre. Los humanistas ateos piensan que la esperanza en la otra vida o la comunión con Dios, el sentido de la interioridad y la trascendencia, debilitan o impiden la entrega del hombre a su acción transformadora en el orden temporal, cuando la querencia del humanista es acentuar el protagonismo del hombre en la historia. Por eso en el Concilio Vaticano II abundan los textos que reafirman con toda claridad, sin equívoco alguno, la conexión inseparable entre la auténtica fe religiosa y los deberes del hombre en el orden temporal. Sería sabroso leerlos todos, pero no es posible. Leamos algunos:

"La Iglesia afirma que el reconocimiento de Dios no se opone en modo alguno a la dignidad humana, ya que esta dignidad tiene en el mismo Dios su fundamento y perfección. Es Dios Creador el que constituye al hombre inteligente y libre en la sociedad. Y sobre todo, el hombre es llamado, como hijo, a la unión con Dios y a la participación de su felicidad."
"Enseña además la Iglesia que la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que más bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio."
"Cuando, por el contrarío, faltan ese fundamento divino y esa esperanza de la vida eterna, la dignidad humana sufre lesiones gravísimas... y los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor quedan sin solucionar, llevando no raramente al hombre a la desesperación".
"Los cristianos, lejos de pensar que las conquistas logradas por el hombre se oponen al poder de Dios y que la criatura racional pretende rivalizar con el Creador, están, por el contrario, persuadidos de que las victorias del hombre son signo de la grandeza de Dios y consecuencia de su inefable designio. Cuanto más se acrecienta el poder del hombre, más amplia es su responsabilidad individual y colectiva. De donde se sigue que el mensaje cristiano no aparta a los hombres de la edificación del mundo, ni los lleva a despreocuparse del bien ajeno, sino que, al contrario, les impone como deber el hacerlo".
Responsabilidad del creyente

La Iglesia recuerda, por consiguiente, que en la desorientación o en la falta de oportuna orientación de los ateos no falta a veces la responsabilidad de los creyentes. "Los creyentes tienen en esto su parte de responsabilidad... porque a veces han velado, más que revelado, el genuino rostro de Dios y de la Religión". Con un triple velo: "el descuido de la educación religiosa, la exposición inadecuada de la doctrina, e incluso los defectos de su vida religiosa, moral y social".

Responsabilidad del ateo ante Dios.
Por último y en este punto falla mucho el llamado diálogo con los ateos la Iglesia no puede dejar de recordar al ateo su propia, intransferible y principal responsabilidad. Nadie puede cerrar los ojos a la luz, y menos con la excusa de que la luz está entre tinieblas. El ateo es el primer obligado a poner las condiciones adecuadas para buscar, para invocar, para responder a Dios.
Para ello es indispensable, previamente, superar un error reciente, que es situar las actitudes y los diálogos o relaciones con los ateos en planos no religiosos, en el plano meramente social de las confrontaciones humanas, con un intercambio horizontal de acusaciones, defensas, comprensiones o incomprensiones mutuas. Eso solo no vale para nada. Puede ser una coartada. Hay que situarse en el terreno específicamente religioso o teológico. Y no vale oponer que esto no es posible al no creer en Dios: hay en todo caso una referencia a Dios, tratando de su presencia o de su ausencia. Cada uno tiene que situarse ante Dios. (Si nos detenemos demasiado en el plano de las confrontaciones puramente sociales, perdemos lastimosamente el tiempo; acabaríamos antes diciendo: "ganas tú y gano yo, yo tengo mucha culpa y tú también, no hay más que hablar... Tan amigos". ¿Para qué perder el tiempo en más, si reconocemos en nuestro trato sinceridad y buena voluntad?).

Situado cada uno, de modo intransferible, en el ámbito de la intimidad religiosa, hay que suscitar el sentimiento de la responsabilidad ante Dios, que es inseparable de la afirmación de la propia dignidad personal y de la propia libertad. Si no hay responsabilidad, tampoco hay dignidad, tampoco hay libertad.

Entendámonos: es cierto que, según dice el Concilio, "Dios es el único Juez y escrutador del corazón humano, y no podemos juzgar de la culpa interior de los demás". La misma Iglesia afirma solemne y jurídicamente que ni ella juzga de lo interno. Pero no se trata de juzgar a nadie en concreto, sino de advertir a todos empezando por uno mismo que hemos de dar cuenta a Dios. El que los creyentes tengamos que confesar que con nuestras infidelidades contribuimos a velar la faz del Señor no nos incapacita ni nos dispensa de señalar fraternalmente al ateo su responsabilidad ante un Dios que solicita suavemente su atención. El Concilio lo dice tajantemente: "Quienes voluntariamente pretenden apartar de su corazón a Dios y soslayar las cuestiones religiosas, desoyen el dictamen de su conciencia y, por tanto, no carecen de culpa".

Si, para desentenderse de esa llamada de Dios o de su búsqueda, se alega, como es frecuente, la oscuridad y las dificultades o lo intrincado del problema, habrá que advertir (para todos, cada uno en el nivel de acercamiento a Dios en que esté) que hay oscuridades e ignorancias que excusan, pero que hay también cegueras culpables,
que constituyen la máxima culpa. (Las máximas culpas no son tan conscientes como lo supone una psicología superficial. Son el resultado final de un proceso de desprecio y de desperdicio de la luz, cuando la había, quizá con el pretexto de que era poca o de que no se presentaba en las condiciones que nosotros nos habíamos empeñado en fijar). La ceguera envuelve esa culpa de que habla Jesús, la que no obtiene perdón ni en este mundo ni en el otro.

Ciertamente no faltan signos o indicios de la presencia de Dios, suficientes al menos para que haya que computar como un déficit inexcusable la desatención a los mismos. Inexcusable, porque a nadie es lícito desinteresarse. Nadie puede decir: que el Invisible se manifieste de otro modo, si quiere que yo le preste atención. Si olvidamos la verdad primaria de que los interesados somos nosotros, nos parecerá natural decir eso; pero si nosotros somos los necesitados, a nosotros toca aprovechar todos los indicios, por insatisfactorios que sean, y, de no hacerlo, nuestra será la culpa de no dar con la pista para salir del extravío. Que nosotros somos los necesitados e interesados no se nos puede ocultar: nos lo manifiesta de modo evidente el que no podemos afirmarnos de verdad como personas sin remitirnos a Dios.

En particular, "la Iglesia invita con afectuosa cortesía a los ateos a que consideren con corazón abierto (sin prejuicios) el Evangelio de Cristo". Volveremos más adelante sobre el tema.

Necesidad de abrir los ojos ante los signos de Dios

1. No eludir los interrogantes hondos y permanentes.
En el apartado anterior traté de resumir con la máxima precisión cuál es el pensamiento de la Iglesia Católica, según ha sido formulado por el Concilio Vaticano II y por el Papa actual, en relación con las personas de los ateos, con el valor humanista o no del ateísmo en cuanto doctrina, en cuanto conducta, en cuanto inspiración programática de la vida social; y también en relación con las obligaciones de la misma Iglesia en el orden testimonial y doctrinal, en relación con la responsabilidad de los creyentes y finalmente, en relación con la intransferible responsabilidad de los mismos ateos. Desde este punto vamos a continuar: es quizá el punto clave de toda la cuestión.

Ya hemos avisado, de acuerdo con las orientaciones de la Iglesia, que si hay algo deformador de criterios y perspectivas, es tratar este tema sin su método propio. Esta es una cuestión religiosa, tanto si se mira por el lado positivo como por el lado del vacío o de la ausencia. Una cuestión religiosa exige ineludiblemente un planteamiento religioso. Ahora bien, nada hay más alejado de un planteamiento religioso que limitarse a situar las consideraciones o los diálogos en un plano meramente social, en un nivel de confrontaciones horizontales, en el que —como dijimos— se entrecruzan acusaciones, defensas, reconvenciones, comprensiones, concordias y discordias. Todo ello, con ser importante, es bastante secundario y estéril si cada uno no se enfrenta consigo mismo, con la última intimidad de su propia conciencia, allí donde se asoma precisamente el misterio de la libertad y la responsabilidad y, por lo mismo, la orientación religiosa de la cuestión, al menos incoada, aunque sea en formas confusas. De esto se trata. Puesto a hacer sus observaciones al ateo, el creyente excluido naturalmente el talante del juzgador, más bien con una actitud fraterna, que nace de compartir en principio las oscuridades y dificultades se propone llevar a los hermanos la ayuda de la luz, no una luz propia, sino sencillamente la indicación de una luz que está ahí ofreciéndose a todos, amando a todos, juzgando a todos.

La atención debida a los indicios, signos o manifestaciones de Dios es lo más importante de todo el tema del ateísmo. Sin esto toda la exposición que hemos hecho sólo serviría para satisfacer una curiosidad o para solazarnos en un análisis más o menos filosófico. Pero no puede haber la debida atención a los signos de Dios y no hay un comportamiento auténticamente racional por parte de los ateos, quienes en muchos casos, como les recuerda el Papa actual, se precian de su racionalidad si falta la atención a la ineludible presencia de las cuestiones más fundamentales y permanentes. Tienden fácilmente a rehuirlas los que esperan del solo esfuerzo humano la satisfacción de todos los deseos, o los que desesperan del sentido de la vida o le dan sentidos puramente subjetivos. La Constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II nos da, en su número 10, un breve catálogo de preguntas que considera como los interrogantes hondos a los cuales hay que llegar siempre, bien sea en el diálogo interhumano bien sea en la reflexión íntima de cada uno:

"¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que a pesar de tantos progresos hechos subsisten todavía? ¿Qué valor tienen las victorias logradas a tan caro precio? ¿Qué puede dar el hombre a la sociedad? ¿Qué puede esperar de ella? ¿Qué hay después de esta vida temporal?"

2. Atención a los indicios de Dios en el mundo: origen y finalidad.
Baste aludir, sin detenemos, a los indicios que presenta el mundo, en el que estamos situados, por razón de su origen y de su finalidad. Es fácil comprobar que los ateos modernos dejan de hacer las preguntas que la realidad impone. Por ejemplo: se parte del hecho de la existencia del hombre, considerado como algo cualitativamente superior a las formas anteriores de la naturaleza. (Cualitativamente superior: en esto consiste la oposición del materialismo de tipo marxista contra el materialismo mecanicista, al que aquél aborrece por su pretensión simplista de reducirlo todo a datos cuantitativos). Pero nadie, entre los ateos, se pregunta seriamente cuál es la causa, cuáles son los factores causales suficientes para explicarse salto cualitativo, que conduce al hombre.

Ya hemos visto que en el siglo XIX y primeros decenios el actual, en virtud del espíritu monista, era cómodo para muchos dispensarse de examinar esa pregunta. Bastaba responder: "Eso se explica por la evolución". Respuesta sin contenido, porque la "evolución" connota un modo : producirse las cosas, pero no determina sus factores causales; es una petición de principio repetir el modo genético cuando se pregunta por la causa. Después de la
depuración metodológica de la Ciencia positiva, esa evasión cómoda ya no es posible.
Ciñéndonos a considerar la dimensión histórica y genética del mundo, con la aparición sucesiva de sus formas, nos impresiona el hecho de que casi todos los investigadores científicos han abandonado la vieja tesis de los ciclos eternos. La evolución del universo aparece ahora como un proceso limitado, que se desarrolla en tiempo o en tiempos finitos. La cuestión del origen, antes eludida y nunca explicada, se presenta de nuevo de modo apremiante. Porque la misma visión científica del proceso evoca nada menos que el misterio de la Creación, puesto que nos hace asomarnos enigmáticamente a un punto cero. Cuando se rehuye este misterio —que, como todo misterio, es luz en medio de las sombras— caemos en el absurdo: nos encontramos, como se ha dicho, ante la imagen de un "universo cuyos dos extremos (el extremo del origen y el de la finalidad) penden lamentablemente en el vacío o la nada".
Y así topamos con lo más significativo: las preguntas sobre la finalidad y el sentido. Todas ellas llevan siempre a Dios. No son preguntas de fácil respuesta, pero menos fácil es rehuirlas. Hemos presentado ya el caso del biólogo Jacques Monod que, sin desconocer los aspectos finalistas y proyectivos que caracterizan al hombre y se manifiestan también en otras formas de vida, propone sin embargo prescindir de ellos y optar en favor de una interpretación mecanicista del todo por la ley del azar y la necesidad (88). Lo cual no es ciertamente una solución conforme a la realidad; es más bien cortar el nudo, a la desesperada, para sacarse de encima un problema acomodándose a una perspectiva arbitrariamente elegida y trazada.

A los que reflexionan sobre el mundo, éste les ofrece un contraste incómodo entre la abundancia de manifestaciones de la finalidad (la maravilla del ojo, etc., etc.) y la abundancia de apariencias de azar. Están tan entrelazadas unas y otras que es difícil obtener una visión racional que las unifique. Pero, vuelvo a repetirlo, mucho más difícil es eliminar la complejidad de lo real. La finalidad brilla en cada una de las partes del universo, en cada uno de los vivientes, en cada una de las operaciones humanas. Es más oscuro el sentido total del universo, que a algunos parece un enigma sin sentido. En todo caso, el conocimiento profundo de la Naturaleza, sobre todo en lo biológico, descubre una "ordenación finalista" tan espléndida, en medio de las mismas apariencias de azar, que no permite eludir la referencia a un Poder inteligente y sobrehumano.
Quizá la verdadera dificultad preocupante es la que apuntamos al comienzo de estas lecciones: saber si esa finalidad está ordenada a mi bien, si el poder que rige el universo es amor. La Revelación cristiana ilumina precisamente esta cuestión; pero los que tratan de resolverla por solo razonamiento o por análisis de experiencias o de situaciones del mundo físico no logran salir de una enojosa incertidumbre. Por esta razón en los tiempos recientes muchos tienden a desinteresarse de lo cosmológico como camino hacia Dios.
 

Atención a la imagen de Dios en el hombre (orden moral).

No hay humanismo sin Dios: afirmar al hombre es remitir a Dios

No es posible desinteresarse de uno mismo. Dentro de nosotros refulge la gran antorcha porque no es que haya signos de Dios en el hombre, es que el hombre es un signo de Dios. Para no verlo, hay que olvidarse del hombre, como los cientistas o positivistas materializados, que asomados al exterior desde su atalaya subjetiva, dejaron sin examinar al mismo observador y su inconfundible subjetividad, y aun descalificaron al sujeto como ilusorio. En verdad, o renunciamos a afirmar al hombre o afirmamos a Dios. Cuando afirmamos al hombre, lo afirmamos como persona. Afirmarlo como persona significa afirmar que le compete una dignidad sobre el resto de las cosas, afirmar la libertad por encima del azar y del automatismo de la naturaleza, afirmar que es sujeto de derechos inalienables, afirmar que es un fin y no un simple medio, afirmar que es un centro de comunión con los demás y no un mero eslabón de la cadena de la especie. ¿Y cómo puede ser real toda esta significación si lo "personal" no trasciende a lo "natural"? Porque es evidente respecto a cada uno de nosotros la caducidad, la relatividad, la dependencia, entroncados como estamos con una realidad envolvente superior a nosotros, si esa realidad envolvente no es de índole personal y se reduce a las fuerzas ciegas e impersonales de la naturaleza, habría que confesar que no somos personas. Seríamos un sueño absurdo de persona, verdaderamente inexplicable, como lo han visto muy bien los existencialistas desesperanzados.


Es clásica la tensión, a veces dramática, que vive el hombre reflexivo cuando nota lo difícil que es conjugar armónicamente dos dimensiones de sí mismo: lo que hay en él de natural (pieza de un todo) y lo que emerge sobre la naturaleza (libertad, pensamiento, aspiraciones que trascienden más allá de los límites del poder humano, realmente infinitas). Pues bien esta misma tensión debería ser para todos un indicador, para descubrir que la autoestimación de uno mismo como persona lleva a afirmar a Dios, aunque la imagen de éste sea confusa; y que quien niega a Dios debería lógicamente negar la "dignidad de la persona" y todo el orden moral. Algunos repelen esta exigencia lógica, porque les parece tan inmediata la certeza de la propia dignidad personal y de los valores morales que se resisten a negarlos. Hacen muy bien; pero precisamente porque mantienen ese punto de apoyo, tendrían que seguir la flecha que desde tal certeza apunta hacia Dios. No se puede sostener lo uno sin lo otro, no se puede afirmar el orden moral en el marco de un orden puramente natural, ni un orden personal en un orden puramente fatal, automático, regido por el azar y la necesidad.
No hay duda de que en este tema no se justifica la inhibición, y tampoco alojarse en una "solución" negativa. No sería razonable y por tanto no carecería de culpa, por descuido o por razones inconfesables. Lo más que cabe —como postura deficiente, mas no indigna del hombre— es un oscurecimiento provisional, una situación de duda, de vacilación, de búsqueda, como el que camina de noche a tientas y tropezando. En el peor de los casos, un vacío; pero un vacío lleno de significación y de exigencias, que nos mantiene tensos, con una tensión indicativa.


El Concilio Vaticano II proclama el enlace indisoluble entre la afirmación de Dios y la afirmación de la dignidad humana y de la esperanza humana.

"La dignidad humana tiene en el mismo Dios su fundamento y perfección. Es Dios creador el que constituye al hombre inteligente y libre en la sociedad... El hombre es llamado, como hijo, a la unión con Dios y a la participación de su felicidad... Cuando faltan ese fundamento divino y esa esperanza de la vida eterna, la dignidad humana sufre lesiones gravísimas, y los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, quedan sin solucionar, llevando no raramente al hombre a la desesperación."

"Todo hombre resulta para sí mismo un problema no resuelto, percibido con cierta oscuridad. Nadie en ciertos momentos, sobre todo en los acontecimientos más importantes de la vida, puede huir del todo el interrogante referido. A este problema sólo Dios da respuesta plena y totalmente cierta; Dios, que llama al hombre a pensamientos más altos y a una búsqueda humilde de la verdad."

"El mensaje de la Iglesia está de acuerdo con los deseos más profundos del corazón humano, reivindica la dignidad de la vocación del hombre, devolviendo la esperanza a quienes desesperan ya de sus destinos más altos. Su mensaje difunde luz, vida y libertad para el progreso humano. Lo único que puede llenar el corazón del hombre es aquello de: "Nos hiciste, Señor, para Ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti" .

Recluir al hombre en la serie de funciones temporales o lo que es lo mismo reducirlo a ser un triste eslabón pasajero de una cadena que se desvanece en el tiempo, es cercenarlo. Paul Ricoeur ha dicho: Si el mundo tiene necesidad de justicia y de caridad, más aún, y más profundamente, tiene necesidad de sentido . En las conversaciones entre teólogos católicos y ateos marxistas, habidas en Marienbad en 1967, la mayoría de unos y otros, por falta de lucidez y gallardía en afrontar los temas, quedó flotando en ese magma indefinido de los planteamientos sociales, los análisis históricos, etc., hasta que los profesores marxistas de Praga, Prucha y Machovec, afirmaron que los problemas humanos contra lo que dice el tópico marxista— no se pueden reducir a problemas sociales e históricos, a hablar de praxis y de alienación, hay que buscar el sentido del ser y de la vida humana, y este sentido no se da sólo en la divinización de lo colectivo o del progreso histórico; hay que profundizar en la interioridad intransferible de cada uno, más aún, hay que preguntarse por el sentido de la muerte. (Naturalmente lo que se insinuó sobre el sentido de la muerte en el marco temporal, ¡como esperanza de la sociedad!, resultaba decepcionante.)

Rahner ha expuesto cómo, en el mismo esfuerzo creador del hombre para dominar a la Naturaleza, le remiten hacia Dios las siguientes señales: el sentido de dependencia enraizado en la misma Libertad, el sentido de Responsabilidad, con su carácter absoluto, que importa una actitud religiosa, la Finitud y mortalidad del hombre, que él mismo experimenta en el "mundo", precisamente cuando, en la medida que es "obra suya", le resulta insatisfactorio.

Contradicciones del humanismo ateo, sobre todo él que diviniza el futuro.

La reflexión sobre el enlace entre la afirmación del hombre como persona y la afirmación de Dios, y la seguridad de que son correlativos, como los dos polos de una misma verdad, el misterio del hombre y el misterio de Dios, adquiere un acento peculiar y una mayor exigencia cuando topamos con aquellas formas de humanismo ateo que ponen a Dios en el hombre, no por mera reducción explicativa, sino por divinización del hombre: los humanismos que excluyen a Dios y la religión suponiendo e los valores humanos implícitos en lo religioso pueden realizarse dentro de la acción temporal, de modo que proyectarlos en Dios sería enajenarse innecesariamente.

Tal es el ateísmo de Feuerbach y, sobre todo, el marxista. Ya hemos hablado de la "apuesta" optimista del marxismo, que no renuncia del todo a los "valores divinos", sino que pretende su realización humana en la sociedad futura. Apuesta muy comprometedora: porque no es sólo un embellecimiento ideal del objetivo futuro al que tiende la "construcción" humana, reconocido como irrealizable y aceptado como estímulo de la acción presente; la pretensión es que todo lo que ahora se vive como valor religioso podrá realizarse como valor social en la Historia. Si después de transformar la sociedad quedase alguna excepción —es decir, subsistiese en el corazón y en la mente del hombre algo, una sola aspiración, que mirase más allá del marco temporal—, habría que reconocer que ese algo trascendente es realmente constitutivo del hombre, y no una proyección ilusoria y alienante. Para declararla alienante, hay que comprometerse a predecir que ese algo desaparecerá espontáneamente cuando se realicen en su plenitud los poderes del hombre. Afirmar como posible tal humanismo futuro no es sólo decir que la religión será olvidada o será reprimida; equivale a decir que la religión será imposible, no eliminada por exclusión sino absorbida por realización intrahistórica de sus contenidos valiosos; equivale a asegurar para el futuro una autosuficiencia, una identificación del hombre consigo (con su aquí y su ahora y su contorno espacial y temporal) tan plena que no podrá sentir ninguna necesidad espiritual, ningún anhelo o nostalgia, de los que trascienden el ámbito de lo económico y de las relaciones interhumanas. Una sola excepción —por ejemplo, la misma muerte sentida como negación— mostraría que en el hombre hay un polo de tensión espiritual, que remite hacia otro Polo suprahumano.

¿Acaso hay que esperar que pase el tiempo para comprobar el resultado de la "apuesta"? ¿No es evidente ya desde ahora que ninguna transformación de las relaciones economicosociales es capaz de absorber las dimensiones íntimas y trascendentes, y que por tanto el hombre está constituido por aspiraciones que exceden su campo de acción temporal, y que la relación con lo divino es esencial en el hombre?

Además, apelar al futuro para declarar alienante la religión ha perdido toda apariencia de verosimilitud ahora que ya han transcurrido muchos decenios de experimentación marxista y se ha comprobado que, cualesquiera que hayan sido los cambios en la ordenación económica y social, no se han suprimido las alienaciones en ese mismo orden. La ilusión inicial de marxistas y de anarquistas era que, al cambiar la estructura social, o más simplemente al colectivizar la propiedad, no sólo se eliminarían los abusos, la presión de unos sobre otros y la distorsión de las relaciones sociales, sino que se modificaría la interioridad del hombre. Como reflejo inmediato de la transformación social —sin más retraso que el de un breve período de desarraigo de residuos anteriores— el hombre se volvería integralmente bueno, libre del egoísmo, acostumbrado a identificar siempre y en todo sus intereses individuales con los intereses de la comunidad. Esta situación paradisíaca no se ha dado. En los países en que se ha hecho la experiencia el tipo medio de hombre es como antes, tiene más o menos la misma dosis de egoísmo, la misma tendencia al abuso y la misma tendencia al servicio fraternal.
Si la ilusión referida al comportamiento en el marco las relaciones sociales, que parece más realizable, se frustrado, ¿quién puede sostener la otra ilusión, la de que el hombre llegue a sentirse tan felizmente realizado ese marco social que desaparezcan de raíz toda nostalgia, toda referencia que trascienda ese marco? ¿No es gratuito e inhumano jugárselo todo a esa suposición que parece inviable? Esta inviabilidad debería hacer reflexionar a los que divinizan el futuro: es una pista que conduce a considerar seriamente si esa incoercible aspiración a una vida humana perfecta y feliz no expresará un valor religioso auténtico, una señal de Dios.

Es demasiado lo que se pone en juego: toda nuestra vida espiritual. En realidad, ante la suposición de un futuro incierto, se sacrifica y queda "alienada" la persona humana actual. Porque imaginemos por un momento un futuro remoto en que se hubiese logrado la sociedad perfecta: el hombre actual no va a tener parte en esa sociedad; lo mismo hay que decir de las generaciones pasadas y siguientes; y aun llegado el "tiempo feliz", las generaciones se sucederán como destellos fugaces. Toda la historia de la Humanidad habría sido un inmenso holocausto para conseguir solamente que un sector mínimo de la Historia disfrute de un cierto nivel de relaciones humanas. No parece muy satisfactorio. Y en todo caso, el hombre actual tiene derecho a pensar: si llaman "alienación" al hecho de que ahora viva en relación con Dios, hecho que moviliza en mí toda la potencialidad de la esperanza, de la generosidad, del desprendimiento, de la fortaleza interior contra mis debilidades y contra mi pecado, ¿por qué no llaman "alienación" a. ese despojo evidente, que consiste en sacrificar todas las generaciones anteriores a unas generaciones de un futuro ignoto?

Aquí tocamos uno de los puntos más luminosos de la Revelación cristiana. Por la fe comunicamos con Cristo, que no es una hipótesis de futuro sino un Hermano viviente, señor de los tiempos. Él es la única garantía de que cada una de las personas, en cualquier fase del tiempo en que esté situada, puede ser más que un eslabón pasajero de la especie: es un centro de comunión con todas las demás, sin que lo impidan las distancias temporales o espaciales. Esperamos de verdad participar en la fase final de perfección de la Historia. En todos y en cada uno puede realizarse lo que el humanismo divinizado reserva ilusoriamente para los hombres de un futuro soñado; y si no se realiza, no será por imposibilidad sino como efecto de la responsabilidad. Nos sentimos integrantes de una gran comunidad, formada por los contemporáneos y no menos por los que nos han precedido y los que han de venir. ¡Por eso somos personas!

Esta coparticipación, ofrecida a todos, en la perfección final sólo es pensable por relación a Dios. Yerra, por tanto, el ateo cuando llama "alienación" a lo que es fundamento de todas nuestras posibilidades. Ya lo hemos dicho: si no queremos traicionar nuestra racionalidad, hemos de pasar desde la afirmación casi instintiva de nuestra dignidad de personas a la consideración del misterio de Dios, superando las actitudes de desentendimiento, de inhibición o de enquistamiento en nosotros mismos.

Atención a la Revelación cristiana.

La Iglesia invita a los ateos a considerar con corazón abierto el Evangelio, es decir, la Revelación de Jesucristo, que es Dios visible habitando con los hombres. "A Dios nadie le vio jamás; Dios Unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos le ha dado a conocer" (Jn 1, 18). La Revelación cristiana nos da la certeza del Amor de Dios, disipando las ambigüedades de las manifestaciones de su Poder en la Naturaleza. Da salida satisfactoria al gran "problema del mal" (ver Primera Parte, II, 1). Nos ofrece un camino para la auténtica relación personal con Dios y para transformar las aspiraciones en participación real de su Plenitud: Jesucristo es la realización prototípica de lo que nosotros esperamos. Nos hace posible un vivir religioso que, lejos de ser alienante, corresponde a una vocación de libertad, de señorío espiritual, de eficaz dedicación al bien común. Permite la afirmación y la perfección de la persona humana, llenando de contenido las dimensiones de su interioridad y su trascendencia.
Sería inexcusable la desatención al hecho histórico de Jesucristo, la manifestación más luminosa de Dios en la Historia de los hombres



LA RESPONSABILIDAD DEL ATEO ANTE DIOS. LA "OSCURIDAD" DE DIOS Y LA CEGUERA CULPABLE. LA "BUENA FE" Y LA BÚSQUEDA DE DIOS

1. La oscuridad en la manifestación de Dios.

Debemos dirigir ahora nuestra atención a un problema muy delicado: nuestra actitud ante la oscuridad de Dios. Los indicios y los signos del misterio de Dios en el mundo y en nuestro propio misterio personal no carecen de sombras. La misma Revelación cristiana, que esclarece tantos equívocos y ambigüedades de la pura razón o del conocimiento experimental, también tiene su claroscuro, porque el Señor así lo ha querido: Él se ha hecho hermano nuestro, asumiendo sobre sí nuestra condición dolorosa y mortal, con lo que se nos ha manifestado, pero su manifestación no es un mediodía sino una luz en medio de la noche.

Es notorio que la oscuridad, las dificultades, las ambigüedades de las distintas manifestaciones de Dios son alegadas como excusa o pretexto para no reconocer al Señor. Quizá las alegamos todos a veces, los que ya creemos en Él, cuando nos invita a ser más generosos en consonancia con nuestra fe. Cada uno en su nivel ha de responder a la llamada de Dios; por eso lo que se diga del ateo vale también para el creyente. Es necesario insistir en este punto; nos engañaríamos, si no, los unos los otros, no seríamos realistas, no trataríamos el tema en forma humana, es decir en forma que comprometa el corazón del hombre.

2. Requisitos para aprovechar la luz y no caer en ceguera culpable, que hace inútiles los signos, aun los milagrosos.
a) Amor a la verdad claroscuro. Sí, hay oscuridades: en los signos de la Naturaleza, en los del hombre mucho más claros, en la misma Revelación de Jesucristo, Hijo de Dios Encarnado. La Revelación cristiana es verdadera manifestación histórica de Dios (por eso fallan los intentos de explicación reductiva); esa manifestación tiene oscuridades (por eso son posibles tales intentos y el desentendimiento y el rechazo). Revelación claroscura .

¿Basta esa oscuridad para desentenderse? ¿Se puede salir del paso con la frase ya citada de Sartre: "Mi ateísmo es provisional, está vinculado al hecho de que Dios no se me ha revelado todavía". Vamos a suponer que no la escribió irónicamente, sino en serio. ¿Podemos desligarnos de las manifestaciones conocidas, y poner como condición: ya atenderé cuando me presenten otras? Ésta es la actitud de algunos: desinterés y exigencia (si Él, el misterioso Ignoto, quiere que yo le dedique atención, que se manifieste de otra manera). Actitud que se cree cargada de razón.
Ese desinterés y exigencia serían efectivamente razonables sólo en dos supuestos: 1.° si no fuese yo el necesitado; 2° si no hubiese ninguna luz. Pero ocurre que yo soy el necesitado (ya vimos que no puedo afirmarme a mí mismo como persona sin referirme a Dios; si dudo de Dios, dudo de mí; si niego a Dios, me anulo a mí). Y evidentemente hay algo de luz. Luego lo razonable, y lo exigible ante el tribunal de Dios, es la solicitud por aprovechar esa luz y con ella buscar más luz. Menospreciar la "poca luz" nos expone a quedar sin ninguna.

Muchas veces se desatiende un hecho elemental. La vida cotidiana nos enseña que nuestro comportamiento en relación con la luz y el conocimiento casi nunca es del tipo dual y simplista: que pone primero la visión clara o la evidencia de la verdad, y después —como consecuencia— el interés por ella y la decisión de la voluntad.

En realidad, ni siquiera las fórmulas "evidentes" de las matemáticas son conocidas por este procedimiento. En todas las cosas importantes de la vida el proceso es de tres pasos: 1.° insinuación, a veces confusa, de la verdad, solamente la experiencia interior de la necesidad, con el consiguiente deseo e interés; 2.° ante la insinuación oscura, acrecentamiento del interés y decisiones de la voluntad para buscar más luz; 3.° de esta decisión de búsqueda, anterior al conocimiento claro, puede brotar finalmente el reconocimiento de la verdad. En resumen: manifestación claroscura y amor a la Verdad entrevista preceden a la visión de la verdad.

Del amor a la verdad entrevista depende muchas veces el llegar a verla o no. (Hablamos de ciertas fórmulas matemáticas como "evidentes", pero muchísimos hombres no "las ven"; del interés que pongan en estudiarlas depende que las vean y que realmente sean evidentes: la evidencia para cada uno es el resultado final de un esfuerzo de atención, de interés, de voluntad, que antecede a la visión clara; ¿admitiríamos la sinceridad del que justificase su desinterés con el pretexto de no ver claro desde el principio?) En la raíz del no ver puede estar un fallo de la voluntad; en tal caso, la oscuridad no excusa, acusa, y la ceguera final es culpable.

Es cierto que en la Revelación evangélica el Señor y los Apóstoles hablan de una ceguera por ignorancia. Jesús: "Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen". San Pablo: "Conseguí la misericordia de Dios, porque lo hice con ignorancia cuando no creía". Pero las mismas fuentes nos hablan de una ceguera voluntaria, que puede llegar a constituir el irremisible pecado contra el Espíritu Santo contra el que se estrellan todas las manifestaciones luminosas, incluso las más conformes al gusto del interesado. No está en la verdad el que dice: si a mí me proporcionan tal prueba, creeré.

Observaciones del creyente al ateo

Purificación de condiciones indebidas. ¿Cuáles son las actitudes de voluntad que hacen posible por amor a la verdad entrevista pasar de una insinuación oscura a un conocimiento suficiente? Sustancialmente las mismas de la psicología humana universal. Supuesto que la voluntad y el entendimiento están sometidos a la acción misteriosa de Dios (la gracia), esta acción se traduce conscientemente en dos actitudes o condiciones previas: querer ver o abrir los ojos; y limpiar los ojos.

Querer ver. Humilde y realista reconocimiento de la propia necesidad, que suscita el deseo y dirige la atención a cualquier vislumbre de solución. El que se enclaustra en lo inmediato como campo de su dominio o disfrute egocéntrico se desinteresa de abrirse a lo que le falta, ahoga el deseo, no busca, no sigue la pista insinuada; cierra los ojos, no ve.

Limpiar los ojos. No basta querer ver: los judíos querían ver y muchos terminaron por no ver. Se requiere disponibilidad o receptividad para lo que aparezca, sin interponer condiciones que enturbian o tapan la visión. Purificación de prejuicios (intenciones egocéntricas, ideas parciales o infundadas que se sobreponen a los hechos en vez de moldearse conforme a ellos, sentimientos). Sí, también necesitan purificación los sentimientos: ¿cuántas veces no dedicamos la atención debida a una persona o a un asunto porque se interponen ciertos resabios de simpatía o de antipatía, oscuramente nacidos en nosotros o contagiados por el ambiente, que nos impiden no solamente ver claro sino interesarnos por ver? ¿Limpiar los ojos es acaso fomentar la "credulidad"? No; es fomentar la objetividad. El obstáculo intelectual para descubrir a Dios no está, como algunos sugieren, en el desarrollo del "espíritu crítico". Al contrario: está en la cerrazón que me oculta las dimensiones de mí mismo que me trascienden; está en juzgar la realidad total, apenas entrevista, desde enfoques parciales o esquemas recortados. En resumen: limpiar los ojos para un aprovechamiento incondicional de la luz.

Aplicación a la Revelación cristiana; oración y reverencia ante el Misterio. Cuando se trata de la Revelación de Dios —aparte del impedimento radical que es no abrir los ojos, no querer ver, y aun suponiendo que se haya mostrado algún interés por las manifestaciones divinas—, hay tres actitudes que son obstáculo gravísimo; si no se eliminan, no hay "buena fe" y se puede caer en la ceguera culpable. Son las siguientes:

Primera: desinteresarse, porque la luz no parece bastante. La actitud justa es la contraria: el necesitado se interesa por la luz incipiente; de ello depende quizá el recibir más o el quedarse sin ninguna. Hablando de la incomprensión de su enseñanza, que daba en parábolas, Jesús dice algo hermoso y estremecedor: Al que tiene se le dará, y al que no tiene, incluso lo que tiene se le quitara. No es una fórmula paradójica de doctrina economicosocial; el que tiene la buena disposición y busca dócilmente hallará; el que desprecia la luz que se le ofrece, enquistado en sus prejuicios, puede quedarse a oscuras. Si un minero, atrapado al derrumbarse la mina, a oscuras, oprimido y en trance angustioso de asfixia, ve aparecer por una grieta una vaga luminosidad, por tenue que sea, esto le basta y le sobra para ponerse alerta por si aquello viene del otro lado de las rocas, donde hay más luz, y anuncia una esperanza de salvación; dará voces para comunicar su presencia a los posibles salvadores. Si se inhibiese diciendo: eso no me basta, no hago nada hasta que tenga luz y señales más claras, podría quedar sepultado para siempre.

Los signos y milagros del Señor en el Evangelio, manifestaciones inconfundibles de la presencia de Dios, ¿son para conducir a los hombres a la fe, y por tanto son previos a la fe? Sí, pero no es menos cierto que el Señor exige una "fe" previa, como condición para conceder signos más claros y para que los signos ya dados iluminen con eficacia. Sin una cierta docilidad confiante y sin espíritu de oración, normalmente el Señor no otorga sus signos.

Segunda: falta de oración. Parece una palabra extraña en el contexto del ateísmo (¿cómo orar a Dios en quien no se cree?) Pues hay que mantenerla: para hallar más luz, es preciso orar. Es una exigencia estrictamente "científica" (si este calificativo añade fuerza a la expresión): porque a cada objetivo que se busca corresponde su propio método. Uno es el método para descubrir o manipular objetos impersonales, que trato de dominar mediante experiencias, documentos, compulsas, ideas, etc. Otro es el método para el "descubrimiento" de una persona y para comunicar con ella de corazón a corazón: ahí, además de las búsquedas objetivas, interviene también, y aún más, la libre manifestación de esa misma persona, su confidencia, su decisión de abrirme su mente; y si esa persona de algún modo es superior, su libre manifestación puede estar ligada a una invocación, a la oración por parte del necesitado.

Es lo que ocurre en relación con Dios. ¿Cómo puede orar un ateo, que no sabe si hay Dios? ¿Puede caer en ceguera culpable por no orar? ¿Es esto una paradoja inadmisible? No: el que se encuentra perdido en un bosque, sin saber lo que hay en el contorno, grita pidiendo auxilio; ¿a quién grita?, a nadie y a quien sea; grita por si hay alguien. Pues bien, ningún ateo consecuente podrá eliminar, en conciencia, al menos la sospecha de que haya "Alguien"; porque el ateísmo como negación estricta lo confiesan los ateos inteligentes es injustificable.

Tercer obstáculo: exigir más luz que la que basta para orientar la vida en confianza. Aunque podamos desearla, no nos es lícito poner como condición de nuestra fe la solución previa de todas las dificultades o la satisfacción plena de la curiosidad intelectual. Ejemplo: Jesucristo, sin palabras, por el hecho de su solidaridad de hermano con mi dolor y con mi muerte, y por su resurrección, me asegura que, a pesar de las apariencias contrarias, puedo confiar en el Amor de Dios. Sería difícil con solos nuestros razonamientos hallar respuestas a las preguntas que suscita el "problema del mal": por qué permite Dios esto
o aquello, por qué las desgracias de los inocentes, por qué la injusticia, etc. Tampoco el Señor nos da explicaciones suficientes acerca de los modos y los porqués del dolor y del mal. Pero no son necesarias. Lo que necesito saber es la salida del dilema decisivo: si la última clave en el plan de Dios sobre mí es amorprovidencia o abandonocrueldad impasible. Si el niño tiene la seguridad de que lo que la madre hace con él es para su bien, aunque patalee en algún caso al no entender por qué le quitan de la boca la bebida dulce, que es venenosa sin parecerlo, la confianza le mantiene en el camino de la adhesión y la docilidad.

Muchas veces manipulamos insinceramente las "dificultades": tanto los ateos cuando se les llama a buscar a Dios como los creyentes cuando se les llama a fe más viva. Y conste que se trata de dificultades objetivas. Se dirá: "¿Puede Vd. responder a esta o a esta pregunta? Mientras no me las aclaren, no creeré". Habrá que responder: tampoco yo tengo respuesta para varias de esas preguntas; pero eso nada tiene que ver con el fundamento de la fe. La fe no es tener una visión clara y transparente de todos los problemas; es tener un punto de apoyo firme, que me garantiza el sentido último de todos los demás problemas, aun sin desentrañarlos por ahora. Es típica la actitud de ciertos estudiantes de filosofía, que muy seguros de sí mismos aducen como argumento para justificar su descreimiento la Crítica de Kant. Olvidan y si no lo olvidan, son insinceros que todo lo que dice Kant en relación con el problema de la oscuridad de Dios lo aplica por igual al problema de mi propia existencia como sujeto personal (debajo del fluir empírico de sensaciones y pensamientos, ¿yo soy alguien consistente?, ¿existo realmente?) ¡Muchos no están dispuestos a poner en duda su propio yo! : Señal de que en relación con Dios Kant es sólo un pretexto.

Señal de insinceridad es también el engreimiento, o la hostilidad, en las dudas. Las situaciones de oscuridad deberían traducirse en más tensión, más búsqueda, más petición; se comprende que puedan llevar como a una desesperanza entristecida. Mas el engreimiento y la hostilidad denotan mala fe. Porque el supuesto fundamental en cualquier planteamiento de índole religiosa, aunque sea hipotético, es que Dios, si existe, es el que tiene razón. Yo no puedo tener razón contra Dios: no sería Dios. Por enigmático que sea para mí, lo apropiado es venerarle, no juzgarle. Es insuperable este resumen de San Agustín: Secretum Dei intentos nos debet faceré, non adversos. No es bueno querer enmendar a Dios antes que corregirse a sí mismo .
Es obligada la reverencia ante el Misterio, mientras se va aprovechando la luz que el Misterio nos da (porque el Misterio ante todo es luz), y se camina aspirando a conseguir la Visión, que es la coronación de la fe. Lo que no vale es la imposición presuntuosa de mis esquemas, según el tópico: "Si yo fuera Dios, lo haría de este otro modo". Es evidente que "si yo fuera Dios", no existiría Dios... ni yo mismo.

d) Autojustificación y ceguera culpable. Cuando faltan las purificaciones exigidas por el amor a la Verdad, es de temer que nos volvamos ciegos y duros de corazón. Es uno de los temas máximos de la Sagrada Escritura y de la Predicación del Señor y los Apóstoles. Evoquemos el caso de los judíos contemporáneos de Jesús. Entonces pueden resultar inútiles los signos más brillantes, los milagros. Según la parábola del "Epulón", cuando el condenado al lugar de tormento oye que no puede esperar que Lázaro le lleve el menor alivio, pide a Abraham que al menos mande aviso a sus parientes, que viven como vivía él, para que abran los ojos a tiempo. Abraham responde: "Ya tienen a Moisés y a los Profetas" (ya estamos avisados por suficientes manifestaciones del Señor: Moisés, los Profetas, el Evangelio, la predicación de la Iglesia, los ejemplos de los Santos, las inspiraciones interiores). El condenado insiste; quiere un milagro especial, a la medida: "Si se les aparece un muerto, entonces creerán". No, replica Abraham: Si no escuchan a Moisés y a los Profetas, aunque resucite un muerto tampoco creerán.
 

En tiempo reciente se ha publicado una confirmación muy expresiva de la parábola. El famoso médico escritor Alexis Carrel cuenta su viaje a Lourdes, a comienzos del siglo actual. La mentalidad positivista le tenía cerrado al Espíritu y a los valores religiosos. El simple ir a Lourdes suponía arrostrar un ambiente hostil, del que participaban sus colegas de Facultad; se tenía por indigno de un hombre culto. Carrel, a pesar de todo, estimó que si la Ciencia es positiva (apoyada en experiencias y comprobaciones), lo adecuado era verificar qué fenómenos eran aquellos de Lourdes, de los que tanto se hablaba. Pero se encaminó a Lourdes lleno de prevenciones: él no se dejaría impresionar como los devotos ingenuos. Tuvo la oportunidad, en el tren de enfermos, de que se le llamara a atender un caso de gravedad extrema: era justamente el caso idóneo para obtener la prueba convincente, conforme a las condiciones científicas, que un sabio positivista juzgaba necesarias. Porque otras curaciones podrían explicarse por tal o tal reacción psicológica, o ser apariencias transitorias, fruto de un contagio colectivo, es decir, fenómenos más o menos misteriosos, pero naturales. Para creer en una actuación de lo sobrenatural en Lourdes, tendría que darse una enfermedad de determinadas características, y en determinadas condiciones de observación, hecha por experto, antes y después de la "curación". Pues aquí tenía el caso. Estaba seguro de que este enfermo no se iba a curar. No lo perdería de vista. Lo siguió paso a paso hasta que fue introducido en la piscina. Al salir, allí tenía ante sus ojos la curación increíble: él mismo la comprobó. ¡Sin embargo, no se produjo la iluminación fulminante, que cabría esperar! El mismo Carrel atestigua que pasaron decenios antes de llegar plenamente a la fe .


(Años no inútiles, ciertamente, porque mientras tanto el positivista cerrado se entreabrió al mundo espiritual y a los valores de la oración, como se ve en su divulgadísima obra El hombre, ese desconocido, traducida al español con el título La incógnita del hombre.)
Una nota característica de la ceguera culpable es la falsa seguridad, la insistencia en autojustificarse. Cuando Jesús curó al ciego de nacimiento, se produjo un momento culminante en los diálogos entre Jesús y los fariseos. Jesús que siempre les echaba en cara su presunción religiosa y su falta de docilidad religiosa. Los fariseos, retadores, le preguntan: "¿Acaso nosotros somos ciegos?" Respuesta para meditar: Si fueseis ciegos, no tendríais pecado. Pero decís: Nosotros vemos. Y vuestro pecado permanece.

Es innegable la responsabilidad del que se ciega a sí mismo. Es verdad que, cuando se trata de una persona concreta, no se puede trazar con ligereza la divisoria entre lo que es "ignorancia" o desorientación inculpable y lo que es "ceguera voluntaria". Lo importante es que todos consideremos, con limpia mirada interior, las posibilidades de iluminación y de ceguera que nos afectan. En todo caso, no sería prudente olvidar que el Señor y los Apóstoles no se muestran benévolos para los incrédulos que intentan justificarse. Por tanto, el respeto y el amor mutuo exigen —contra lo que a veces se practica— no favorecer la propensión que tenemos a excusarnos de modo fácil. La Iglesia invita a los ateos a que consideren el Evangelio con el corazón abierto, sin prejuicios. Sería consolidar en su desidia o en su ceguera voluntaria a un no creyente el inducirle a pensar que, después de todo, los únicos o los principales responsables son los creyentes, por sus imperfecciones. Aunque en un caso dado el creyente tuviera de qué acusarse, la trasferencia de responsabilidad del no creyente es deformadora, es falsa: con una confrontación horizontal estorba la íntima relación de cada uno con su conciencia, con Dios.

El famoso sacerdote obrero francés, Jacques Loew, predicador de los Ejercicios espirituales a la Casa Pontificia en el año 1970, en un libro de finísima espiritualidad dedicado al apostolado de los católicos (y titulado, con una bellísima expresión tomada de la Carta a los Hebreos, "Como si viese al Invisible") escribió: "Enviar al infierno a todos los no católicos es falso teológicamente...; pero enviar al infierno a los católicos de hoy y reservar el paraíso a los no creyentes es ridículo". Seamos honestos. Tratándose de la intimidad de las conciencias y de las personas, la demagogia no tiene ningún sentido valioso, suponiendo que lo tenga alguna vez en otros campos.

José Guerra Campos